LA VITA DEI PADRI DEL GIURA: Romano, Lupicino e Eugendo

“MÖNCHSLEBEN 11 - Das Leben der Juraväter Romanus, Lupizinus und Eugendus” – Ed. EOS Verlag Sankt Ottilien 2011

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La vita dei Padri del Giura - con il suo titolo completo "La vita e la Regola dei Santi Padri Romano, Lupicino e Eugendo, abati dei monasteri del Giura" - è l'opera di un autore anonimo. Tutte le intense ricerche non ci hanno illuminato su questo anonimo. Un'attenta lettura del testo porta, comunque, a diverse tracce dell'autore. Il biografo scrive con una buona conoscenza del luogo, delle condizioni di vita e delle particolari vicende del suo oggetto. Ciò porta alla conclusione che lui stesso abbia vissuto in uno dei monasteri del Giura. Il modo particolare con cui l'autore racconta dell'ultimo abate Eugendo, ci spinge ad una determinazione più precisa del suo lavoro biografico. Dovrebbe essere stato scritto dall'interno delle comunità monastiche, poco dopo la morte dell’abate Eugendo, intorno al 520. Il tempo del racconto delle tre vite degli Abati copre poi un periodo di quasi 90 anni (Romano si ritirò nel Giura intorno al 453), dei quali gli ultimi 30 sono stati vissuti anche dall'autore. François Martine, che ha curato l'edizione critica delle Vite (vedere "Vie des Pères du Jura" - Sources Chretiennes 142 - Paris 1968), attribuisce il tempo intorno al 490 come data d'ingresso dell'autore nel monastero del Giura, pensando ad un’entrata del medesimo come "puer oblatus". ¹⁾ Tale fase di studio delle Vite, che l’autore ha situato in età carolingia, potrebbe essere ormai definitivamente terminata. ²⁾ Per questo motivo il valore della testimonianza dell'ultima Vita è considerato molto elevato. I sei decenni precedenti non possono essere descritti dalla sua diretta esperienza e qui l'autore è solo l'ascoltatore e raccoglitore della tradizione orale sopravvissuta. Tuttavia, la compattezza di una comunità monastica unita alla preoccupazione per la fedeltà ai primi periodi, meticolosamente mantenuta in tale ambiente, ed il tipo del racconto consentono di attribuire un elevato grado di credibilità anche per le due vite di Romano e Lupicino. L'autore scrive, naturalmente, come un agiografo, più per edificare che per informare, ma i tipici lineamenti agiografici non sono così stereotipati come in altri testi agiografici, dove facilmente, secondo il noto schema di pensiero “come probabilmente sarebbe potuto essere” avrebbe potuto semplicemente riempire le lacune esistenti. L'autore certamente conosceva i più importanti testi monastici, come la Vita Antonii di Atanasio nella sua forma latina, la Vita Martini di Sulpicio Severo, l’Historia monachorum nella versione di Rufino e altre serie di scritti della tradizione dei padri. Però, ne ha usato saggiamente e senza cadere nel pericolo di scivolare nel cliché agiografico. Nel suo modo di scrivere l’autore rivela una capacità letteraria anche se, con questo testo, siamo lontani dal latino di Cicerone ed anche dalla potenzialità di Sulpicio Severo e di Costanzo di Lione. Ma la Vita patrum jurensium è una notevole testimonianza della latinità del 6° secolo ed anche dell'educazione monastica di quel tempo. Allora, in base alla ricostruita biografia dell'autore, egli può aver acquisito le sue conoscenze letterarie e storiche solo nella comunità monastica.

La grande storia del mondo appare nelle biografie dei tre abati, ovviamente, solo di passaggio. Comunque, sentiamo tra le righe la dissoluzione dell'Impero Romano; sono menzionate le unità amministrative romane e la relativa burocrazia, ma anche le tribù germaniche che premono sulla vecchia Gallia segnando una nuova era, sono già percepibili. La valutazione del cambiamento non è uniforme: denuncia la rovina e la rassegnata disperazione, ma anche il riconoscimento di nuove opportunità per il futuro, interpretando le tempeste barbariche come un meritato flagello di Dio per il fallimento e le carenze del potere romano. La Vita patrum jurensium si incrocia in questa diagnosi del suo tempo con altri scrittori ecclesiastici, in particolare con il De gubernatione Dei di Salviano di Marsiglia. ³⁾ La Vita rende un discreto contributo alla storia della Chiesa nelle sue osservazioni sulla posizione ecclesiastica del vescovo di Arles e sulle persone coinvolte nella disputa per questa posizione. ⁴⁾ Inoltre, la Vita ci permette di conoscere anche il ruolo politico dei funzionari della chiesa, che questi maturano nella situazione storica mutata ed anche da loro assimilata. Oltre a ciò la Vita ci concede, come le vite di Martino e Germano, di farci un’idea rivelatrice della vita e della pietà cristiana dei Galli.

La testimonianza fondamentale della Vita risiede certamente nelle sue attestazioni circa le origini del monastero di Condat, oggi Saint Claude nel Giura francese. E’ un documento di prim'ordine come prima ed ampia relazione contemporanea sull'origine e lo sviluppo iniziale di questo centro monastico. Il valore del messaggio è ulteriormente accresciuto, dato che non possiamo fornire nessun documento equivalente a confronto della Vita sugli inizi di Condat e sino ad ora nemmeno le prove archeologiche potevano essere utilizzate per integrare il messaggio letterario. ⁵⁾ Le poche testimonianze sugli inizi del monastero di Condat - una nota in una lettera di Sidonio Apollinare datata circa nel 470 (Ep IV 25) e una lettera del vescovo Avito di Lione al prete e monaco Vivenziolo del Condat (Ep 17.) – permettono di dire che gli inizi del Condat non sono facilmente rappresentabili. Le notizie di Gregorio di Tours sugli abati fondatori Romano e Lupicino (De Vita patrum I) datano del periodo 585 - 590 e trasmettono poche altre testimonianze, la cui origine non può essere determinata. Come prime informazioni rimangono in vigore solo le tre biografie. La storia e le tradizioni dell’importante monastero medievale benedettino di Saint Claude – il monastero originario di Condat, dopo la morte dell'abate Eugendo (Oyende), prese il nome di Saint Oyend e nel Medioevo, dopo la morte dell’abate Claude nel 700, fu rinominato di Saint Claude – non sono utili per gli studi sugli inizi del monachesimo nel Giura.

1) François Martine, Vie des Pères du Jura (= Sources Chrétiennes 142), Parigi 1968 pag.48-51

3) Vedere: Joseph Fischer, Die Völkerwanderung im Urteil der zeitgenössischen kirchlichen Schriftsteller Galliens unter Einbeziehung des hl. Augustinus (La grande migrazione nel giudizio di scrittori ecclesiastici contemporanei della Gallia, incluso S. Agostino), Heidelberg 1947.

4) Vedere: Georg Langgärtner, Die Gallienpolitik der Päpste im 5. und 6. Jahrhundert (La politica gallica dei papi nel V e VI secolo), Bonn 1964.

5) Gli scavi necessari in corrispondenza dell‘antico monastero, l’odierna Piazza del Mercato a nord della cattedrale di Saint Claude, sono ancora pendenti; vedere. G. Duhem, Congres Archeologique de France 117, 1960, pp 132-149.

"Vie des Pères du Jura" a cura di François Martine - Sources Chrétiennes 142 - 1968

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Quando, verso il 435, san Romano, nuovo Antonio, si ritira nel «deserto» del Giura per condurre una vita di rinunce e di preghiera, il monachesimo è già in gran parte diffuso, o almeno rappresentato, in Occidente. Imitando ed adattando più o meno il genere di vita dei monaci orientali, laici o chierici, sia isolati, sia raggruppati, sia organizzati in comunità, cercano, mediante l’ascesi, di giungere alla perfezione evangelica. In Gallia, i monasteri più famosi e più influenti sono da un lato quelli di san Martino, il primo dei quali risale al 361 (il monastero ha sede nell’Abbazia di Saint-Martin de Ligugé ed è ancora in attività. Ndt), dall’altro sono quelli del Sud-Est, più recenti, in pieno periodo d'espansione e d'irradiazione: in particolare Lérins fondato verso il 400 da san Onorato ed i due monasteri di Cassiano a Marsiglia. Le comunità provenzali sembrano essersi molto presto diffuse verso il nord, o per lo meno il loro esempio fu imitato fino nel territorio di Vienne (dipartimento francese attraversato dal fiume Vienne e con capitale regionale Poitiers. Ndt) e di Lione.

Ma, verso il 435, il monachesimo non era ancora penetrato nella Sequania (cioè l'odierna Franca Contea e parte della Borgogna. Ndt). È circa in questa data che un certo Romano, originario di questa provincia, che conosce per esperienza un monastero lionese e che ha lungamente maturato la sua vocazione personale (aveva trentacinque anni), lascia il suo territorio e la sua famiglia e scopre nelle foreste e nelle valli del Giura un luogo favorevole alla sua professione. Si fissa vicino alla confluenza di due fiumi¹⁾, sulla futura posizione della città di Saint-Claude²⁾. La notorietà dell'eremita finisce per spargersi ed attira inizialmente presso lui suo fratello Lupicino e poi discepoli sempre più numerosi. Romano e Lupicino diventano i Padri di questa colonia di anacoreti, ai quali si aggiungono dei secolari e dove la vita comunitaria si organizza poco a poco. Questo primo monastero, chiamato Condadisco, si espande inizialmente nell’immediata vicinanza, quindi in regioni più distanti. È già un centro importante alla morte di san Romano, verso il 460; Lupicino, che gli succede nel governo di Condadisco, usufruisce anche di un grande prestigio, tanto da non temere un'incontro con il re dei Burgundi, Chilperico. Ma è l'abate Eugendo (in francese Oyend: vedere nota ³⁾ del testo originale: Ndt) (dal 490 circa fino all’intorno del 510) che darà al monastero la sua piena espansione, mettendo a punto la regola e sostituendo le costruzioni primitive, che un incendio aveva distrutto, con edifici nuovi perfettamente adattati alla vita comunitaria.

3) Questo nome proprio si presenta anche sotto altre forme molto variate; citiamo in particolare Oyan, Oyant, Ouyan, Héand, Eugende. Noi lo scriviamo “Oyend„ pur conservando l'ortografia più tradizionale “Saint-Oyan„ per designare l'abbazia e la città alle quali il santo diede il suo nome.

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In primo luogo, considereremo la breve legislazione di Lérins, quindi le opere di Cesario di Arles ed infine le due estese Regole italiane del VI° secolo.

Verso la conclusione della Vita dei Padri del Giura il monastero di Lérins è nominato due volte ed ogni volta con l’aggettivo lirinensis. Nel primo passaggio (par. 174) l'agiografo giustappone le osservanze del Giura, che ci ha appena delineato, con quelle descritte da quattro autori (o gruppi di autori) riuniti nell'ambito della classificazione “orientale”: san Basilio; “i santi padri di Lérins”; “San Pacomio, l'antico abate dei siriani [sic]” ed infine “il venerabile Cassiano”, identificato come il più recente.

Il nostro interesse in questo repertorio è duplice. In primo luogo dobbiamo notare l'inclusione dei “padri di Lérins” in una lista di autori “orientali”. Basilio è situato correttamente in Cappadocia; il Copto Pacomio è collocato erroneamente nel mondo siriano; per quanto riguarda Cassiano, è ben noto che ha scritto in Gallia e per i Galli, ma nelle sue Istituzioni e Conferenze si riferisce costantemente al monachesimo palestinese e particolarmente a quello egiziano. Questi tre scrittori certamente meritano di essere considerati come i portavoce per i monaci dell'est.

Di conseguenza, è chiaro che i “padri di Lérins”, gallici come Cassiano, hanno loro stessi fondamentalmente qualcosa di “orientale” che permette di paragonarli ai loro tre colleghi. Chi sono poi questi sancti lirinensium patres? Con ogni probabilità sono gli autori di quella che è chiamata la “Regola dei Quattro Padri”, vale a dire “Serapione, Macario, Pafnuzio ed il secondo Macario”. Questi abati con i nomi egiziani danno un sapore orientale ad un testo scritto in Latino. Questa breve Regola è probabilmente la legislazione che ha costituito la base del monastero di Lérins, promulgata intorno 400-410 dai fondatori della comunità: il Vescovo Leonzio di Frejus, l’anziano monaco Caprasio ed il primo superiore, Onorato.

Questa testimonianza dell'anonimo autore del Giura è in effetti una delle prove principali che ci permette di identificare con grande certezza la Regola primitiva di quella celebrata istituzione cenobitica. Lo stesso testo, oltre al cospicuo servizio che rende alla storiografia, offre una caratteristica notevole: i “padri di Lérins” sono là collegati in un modo speciale a san Pacomio. Questo collegamento stabilito fra la Regola leriniana e la Regola pacomiana è a sua volta una parte della prova che suggerisce di situare nel Giura un altro documento del cenobitismo latino che, in modo parallelo, combina estratti da Pacomio con testi leriniani: la “Regola Orientale” (Regula Orientalis). Ma questo nuovo risultato compare soltanto se esaminiamo un altro passaggio della Vita che cita Lérins: la conclusione.

In questo ultimo paragrafo, una specie di epilogo, (179) l'autore anonimo dice che l’abate-sacerdote di Lérins, un certo Marino, gli chiese di pubblicare, ad uso del monastero di Agaune, alcune “Istituzioni” che potrebbero aiutare nella “formazione” di quell'istituzione cenobitica molto recente. Secondo le regole di modestia letteraria osservate dagli antichi, questo documento informativo - descritto come qualcosa di “eccezionale” - può soltanto essere l’unione di testi presi in prestito in cui il nostro autore soltanto svolge il ruolo del compilatore.

Che cosa è poi questa raccolta di Instituta che il nostro monaco dal Giura ha spedito ad Agaune con la Vita? La raccolta delle Regole monastiche antiche riunite da Benedetto di Aniane intorno all'anno 800 contiene una collezione anonima, la “Regola Orientale”, bene in grado di essere il documento che stiamo cercando. Un primo indizio che punta in questa direzione è il titolo stesso: il nome “Orientale” è rievocativo di quello che il nostro autore ha prima dato all'insieme di Padri che ha citato. Ma la “Regola Orientale” è un'antologia di testi pacomiani combinati con altri e in essa vi riconosciamo una serie di prestiti dalla leriniana “Regola dei Padri”. Probabilmente pubblicati a Lérins personalmente dall’Abate Marino, questi testi non-pacomiani della “Regola Orientale” si uniscono con gli estratti da Pacomio, esattamente come i “santi padri di Lérins” sono stati associati con “san Pacomio, l'antico abate dei Siriani”, nella lista delle autorità “orientali” citate sopra.

L'autore della Vita dei Padri del Giura sembra effettivamente aver composto la “Regola Orientale” per l'uso dei monaci di Agaune, a cui l’ha inviato con la Vita. Questa ipotesi è confermata da un passaggio della Vita che ci fornisce una considerazione riguardo a due ordini dati dall’Abate Eugendo ai suoi monaci: “secondo la Regola dei Padri” nessun fratello può avere contatto con ospiti laici, neanche con quelli che appartengono alla sua famiglia, senza permesso; inoltre ogni monaco dove consegnare all'abate o all'amministratore tutti i doni che ha ricevuto dai suoi parenti. Effettivamente, queste due prescrizioni possono essere trovate, nello stesso ordine ed in parte negli stessi termini, al centro della Regola Orientale.

La clausura permanente delle monache, così come la descrive l'autore del Giura (25-26) è il principio fondamentale che Cesario di Arles ha stabilito all'inizio della sua Regola per le Vergini. La sepoltura di Romano nella basilica delle sorelle (61) è inoltre rievocativa della sepoltura di Cesario nella chiesa di San Giovanni ad Arles, fra le sue sorelle.

Parecchie altre usanze nella Vita del Giura riappaiono nel monastero di Arles: l'abate o la badessa mangiano con la comunità, non separatamente (170); i monaci e le monache dormono in camere comuni (170) mentre gli ammalati hanno diritto a camere separate (171); ogni lavoro individuale è proibito, così come non ci sono camere singole e proprietà personali che si possano chiudere a chiave (173).

Nella “Regola del Maestro”, l'abate, come Romano e Lupicino (115 e 132) designa il suo successore senza consultare la comunità. Nel caso di Eugendo una cerimonia di benedizione abbaziale è citata dall'anonimo autore del Giura (135-137). Pensiamo qui ad un analogo rito che il Maestro descrive e che Benedetto presuppone.

Il dormitorio in comune istituito da Eugendo al Condat (170) non lo si trova solo ad Arles, come abbiamo appena visto, ma anche in Italia centrale, nei monasteri del Maestro e di Benedetto. Soltanto la Vita dei Padri del Giura ci da una testimonianza sull'istituzione di questo nuovo genere di abitazione, sostituito da Eugendo alle celle primitive che il cenobitismo aveva conservato dalle sue origini anacoretiche. Nelle regole del Maestro e di Benedetto il dormitorio è già una norma stabilita ed indiscussa. Un dettaglio in particolare collega la Regola benedettina e la Vita dei padri del Giura: una lampada a olio illumina il dormitorio durante la notte.

Benedetto è ancora d'accordo con l'autore del Giura quando scrive di incoraggiare i suoi seguaci a lavorare nei campi se necessario: “Sono veri monaci se vivono del lavoro delle loro mani come i nostri Padri e gli Apostoli”. Allo stesso modo Romano, all'inizio, dice “come un vero monaco ha lavorato per fornire il sostentamento per se stesso” (10). Non è impossibile che qui la Regola possa derivare dalla Vita, come è stato sostenuto.

Allo stesso modo notiamo che la parola scapulare, che designa un indumento esterno, prima del periodo carolingio la si trova solamente nella Vita di Eugendo (127) e nella Regola benedettina. Ma questa caratteristica comune difficilmente può essere un prestito letterario preso da Benedetto dall'anonimo autore del Giura. I due autori attestano semplicemente dell'esistenza di questo indumento nei loro rispettivi ambienti, il monachesimo italiano essendo stato capace di prendere ciò in prestito da quello della Gallia.

Su altri due punti la legislazione benedettina somiglia in modo particolare alla Vita del Giura. In entrambi, fin dall'inizio, accertiamo la presenza di sacerdoti fra i monaci. Questo sacerdotalismo monastico non è senza i suoi problemi, tanto agli occhi dell'agiografo (18-21, 132, 151) quanto in Benedetto. Quest'ultimo, tuttavia, permette senza esitazione l'ammissione dei sacerdoti che diventano monaci e l’ordinazione dei monaci come sacerdoti o diaconi, ciò che il Maestro espressamente escluse o nemmeno prese in esame. I monasteri del Giura hanno sacerdoti (148, 163) e diaconi (52-58) per non menzionare gli abati-sacerdoti del Condat (18-20) e di Lérins (179).

Un’altra caratteristica, molto meno comune, è la cura nell’onorare i poveri secolari come pure i ricchi (172). Qui la Regola benedettina ha ancora qualcosa in comune con la Vita, ma senza antecedente nella Regola del Maestro.

Queste comparazioni, che potrei moltiplicare, forniscono uno scorcio della ricchezza documentaria della Vita Patrum Jurensium e della sua importanza in tutta la ricerca riguardo al monachesimo occidentale a partire dal quinto e sesto secolo. Fra gli scritti di Sulpicio Severo su San Martino e quelli dei due Gregorio - il vescovo di Tours ed il papa romano - non c'è testo agiografico che rifletta più chiaramente il mondo dei monaci. Soltanto, forse, la Vita di Fulgenzio di Ruspe del diacono Fernando di Cartagine, che è leggermente successiva, offre la testimonianza di una qualità comparabile. Questa biografia del vescovo-monaco contiene, inoltre, una caratteristica che la collega con la descrizione del Giura: Fernando descrive due volte coppie di abati su un piano di parità, come Romano e Lupicino (17).

Ruspe ed il Giura, l'Africa e la Gallia: non è la prima volta che le due regioni, da un lato e dall’altro del Mediterraneo, sono state così associate. Già la “Regola dei Quattro Padri”, la carta di fondazione di Lérins, aveva seguito molto attentamente l’Ordo monasterii di Alipio ed il Praeceptum di Agostino. Ma questo volta, l'ordine è invertito: il grande lavoro di agiografia monastica gallica precede quello della sua sorella africana. Ad un intervallo di alcuni anni i due ambienti monastici vengono insieme a celebrare lo stesso ideale evangelico di rinuncia del mondo per l'amore di Cristo e di “unanimità” in questa ricerca comune di Dio.

I luoghi nominati nel testo della Vita dei Padri del Giura

Immagine estratta dall'edizione "Sources Chretiennes" citata sopra

Il Giura oggi

Corrispondenza odierna dei luoghi citati

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