Capitolo XXXVI - I fratelli infermi:
L'assistenza agli infermi deve avere la
precedenza e la superiorità su tutto, in
modo che essi siano serviti veramente come Cristo in persona, il quale ha
detto di sé: "Sono stato malato e mi avete visitato", e: "Quello che avete
fatto a uno di questi piccoli, lo avete fatto a me". I malati però
riflettano, a loro volta, che sono serviti per amore di Dio e non opprimano
con eccessive pretese i fratelli che li assistono, ma comunque bisogna
sopportarli con grande pazienza, poiché per mezzo loro si acquista un merito
più grande.
Quindi l'abate vigili con la massima attenzione perché non siano trascurati
sotto alcun riguardo. Per i monaci
ammalati ci sia un locale apposito e un infermiere timorato di Dio,
diligente e premuroso. Si conceda loro l'uso dei bagni, tutte le volte che
ciò si renderà necessario a scopo terapeutico; ai sani, invece, e
specialmente ai più giovani venga consentito più raramente.
I malati più deboli avranno anche il permesso di
mangiare carne per potersi rimettere in
forze; però, appena ristabiliti, si astengano tutti dalla carne come al
solito. Ma la più grande preoccupazione dell'abate deve essere che gli
infermi non siano trascurati dal cellerario e dai fratelli che li assistono,
perché tutte le negligenze commesse dai suoi discepoli ricadono su di lui.
Capitolo XXXIX - La
misura del cibo: ... Tutti infine si
astengano assolutamente dalla carne di quadrupedi,
a eccezione dei malati molto deboli.
Capitolo XLVIII - Il
lavoro quotidiano: ... Infine
ai monaci infermi o cagionevoli
si assegni un lavoro o un'attività che non li lasci nell'inazione e nello
stesso tempo non li sfinisca per l'eccessiva fatica, spingendoli ad
andarsene, poiché l'abate ha il dovere di
tener conto della loro debolezza.
I monaci di fronte
alla malattia fisica e spirituale
Di R. Greci, Università degli Studi di Parma
Estratto da "Hortus
Artium Medievalium" Vol. 23/1, 2017 – dal sito
https://www.brepolsonline.net
Nella cultura
monastica medievale, i termini malattia fisica e malattia spirituale, sono
termini che ovviamente non rimandano a concetti condizionati dal sapere
scientifico moderno. Nella prima categoria (malattia fisica) è possibile
operare una distinzione tra
aegritudo
(l’infermità che costringe a letto) e
debilitas
o
imbecillitas
(concetti che i testi estendono anche all’infantia
e alla
senectus), mentre più problematica è la definizione
della seconda categoria (malattia spirituale o dell’anima) che si affaccia
frequentemente già nei primi testi monastici indicando forme di disordine o
di turbamento che danno luogo a varie tipologie di sofferenze. Se in
quest’ultimo caso le manifestazioni più gravi (che le fonti monastiche
attribuiscono per lo più ai non-monaci) richiedono un intervento
miracolistico o un esorcismo (è il caso della possessione demoniaca), il
semplice disagio interiore è in sé bivalente: può determinare infatti –
positivamente – una spinta alla vita ascetica, ma può indurre, di contro,
anche al peccato, compromettere cioè la salute dell’anima del monaco,
mettere in crisi la sua scelta di vita e diventare anche una vera e propria
malattia: per questo disturbo sono dunque necessari rimedi, ma si tratta di
rimedi più sottili di quelli forniti dalla scienza mondana, con la quale
peraltro l’ambiente monastico intrattiene variabili rapporti, spesso
impotente: essi competono più al monaco esperto, al padre spirituale,
all’abate, che non al medico. A volte queste malattie escono dalla
dimensione spirituale determinando ingannevoli sofferenze fisiche (febbri,
debolezza, freddo, mal di testa) ma più spesso determinano disturbi che
potremmo definire piscologici: noia, svogliatezza, sfinimento, tristezza e
infine
accidia, la quale induce progressivamente il monaco a
rifuggire dalla preghiera e dagli altri obblighi della vita monastica. Una
“malattia” strana, quest’ultima, radicata nelle stesse condizioni della vita
monastica, sia nella sua dimensione ascetica sia nella sua dimensione
comunitaria, nella quale si ravvisa tuttavia una buona dose di
responsabilità del soggetto, soprattutto quando essa sconfina – e la cosa
pare essere frequente – nella simulazione. Rispetto a questi disturbi, il
confine tra l’intervento curativo della guida spirituale e quello del medico
diventa labile e produce sovrapposizioni. D’altronde queste interferenze
dipendono anche dal fatto che nella concezione cristiana l’uomo è percepito
nella sua duplice, ma fortemente organica dimensione, fisica e spirituale
insieme.
In questa sede
si vuole discutere il peso riservato alla malattia e alla cura nelle fonti
monastiche, non trascurando i luoghi ad esse riservati; ovviamente non mi
addentrerò nella ricostruzione dei luoghi e della materialità delle cure,
prima di tutto perché si tratta di questioni che ad altri competono e in
secondo luogo perché le fonti di cui mi servirò, cioè testi agiografici e
regole, e i tempi cui esse si riferiscono (non mi spingerò oltre l’XI
secolo) restituiscono scarse informazioni in proposito. L’intenzione è
quella di affrontare il tema sia nella fase fondativa del monachesimo
orientale (ascetico e cenobitico) sia nel processo di radicamento, di
sviluppo, di uniformazione della esperienza cenobitica in Occidente. Mi pare
infatti che norme sulla malattia e racconto della malattia possano
contribuire a sottolineare ancora una volta la portata della rottura e
dell’innovazione della cultura monastica cristiana rispetto alla tradizione
culturale antica, e a scongiurare la tendenza a considerare il modello
monastico come eccessivamente uniforme.
Le prime
testimonianze di ambito orientale restituiscono una diffusa consuetudine di
rapporti tra il monaco e la malattia sia nel contesto eremitico sia nel
contesto cenobitico e una preoccupazione costante di collegare la crisi che
l’infermità genera alla tensione verso la perfezione dell’ideale religioso.
Ne è prova immediata il costante e ripetuto riferimento al precetto
evangelico (Matteo, XXV, 36:
infirmus, et visitastis me),
che fa sì che la malattia venga percepita nei suoi significati morali, con
una attenzione prevalentemente rivolta alle persone, più che alla malattia
in sé. Nelle fonti agiografiche, nelle vite dei monaci, la malattia è una
esperienza importante sia per il monaco che la subisce sia per il monaco che
cura, entrambi impegnati nella lotta ascetica. Manca, quindi, lo sforzo di
descrizione e di classificazione delle patologie e della loro eziologia,
nonché il riferimento a forme specifiche di cura che esulino da questo
obiettivo. Altra impressione che si ricava dalla lettura di queste fonti è
quella di una scarsa importanza attribuita al corpo, cui (soprattutto da
parte di chi abbraccia il monachesimo eremitico) sono riservate aspre
privazioni e mortificazioni. In realtà è più corretto dire che l’importanza
del corpo risiede nel suo essere mezzo e non fine e che la malattia fisica
è, per chi la subisce,
una
delle tante mortificazioni utili all’ascesi, mentre per la persona
sana vicina al malato (discepolo o confratello) essa diventa un’occasione di
perfezionamento spirituale. Entro questo orizzonte di pensiero la malattia è
vista come strumento provvidenziale riservato ai monaci (tanto malati quanto
sani) per raggiungere (pur da due forme diverse di esperienza) il fine
ultimo, che consiste appunto nella salute dell’anima e nella salvezza.
Proprio per
questo già ad Antonio, o meglio agli scritti a lui attribuiti, risalgono
poche semplici norme di assistenza e di comportamento indicate come
prioritarie nell’organizzazione della giornata del monaco, nel rispetto
dello
status
spirituale del malato a cui non va rinfacciata
la sua infermità. Se poi passiamo al testo agiografico (e il riferimento è
alla
Vita di Antonio
di
Atanasio, destinata a diventare un modello indiscusso e perennemente valido
di vita monastica) la malattia diventa banco di prova e testimonianza palese
del livello di perfezione ascetica raggiunto dal monaco, sia di quello che
subisce l’infermità, sia di colui che guarisce il malato. Quest’ultimo
infatti, guarendo, mostra di potersi porre come mediatore della volontà del
Salvatore, soprattutto nei confronti di chi ha più bisogno e cioè di chi non
è monaco e che, in quanto tale, è più esposto alla malattia sia fisica che
spirituale, spesso causata da una vita non ordinata. Possiamo dunque dire
che regola e agiografia sono i mezzi, diversi per destinatari ma
equivalenti, per suggerire come affrontare la malattia e dominarla; gli
strumenti proposti sono da un lato la serena e coraggiosa sopportazione (da
parte del malato) e dall’altro una pluralità di interventi (del guaritore)
che vanno dal miracolo e dall’esorcismo, alla indicazione di norme di vita
salutari o semplicemente al sostegno spirituale e assistenziale. Che la
narrazione agiografica stessa si ponga in ogni caso, indipendentemente
dall’esito dell’infermità, come vera e propria medicina (soprattutto dello
spirito ma, nei termini di cui si è detto, anche del corpo), è testimonianza
un passo del prologo delle
Vite dei monaci siri
di
Teodoreto di Cirro, che dichiara questa equipollenza e che attribuisce al
racconto agiografico un valore perfino preventivo che marcia di pari passo
con una debole fiducia nell’arte del medico, la cui arte era, al tempo, pur
ampiamente diffusa. L’agiografo, infatti, ha il merito di tramandare memoria
di uomini superiori ai medici; questi ultimi spesso falliscono, prescrivono
una medicina per ogni singola malattia, mentre il monaco guaritore, la cui
memoria è preservata dal racconto agiografico, dispensa, tramite la
preghiera, un rimedio per tutte le malattie, sia del corpo sia dell’anima.
Rispetto al malato, il narratore ha il merito di custodire il ricordo vivo
di uomini che, con la forza degli atleti, hanno esemplarmente mostrato
impassibilità e hanno emulato la natura incorporea superando ogni limite
materiale.
Soprattutto
Atanasio, ancora una volta nella
Vita di Antonio, punta a costruire un modello di rapporto tra
monaco e malattia radicalmente fondato sulla fede, che sancisce, anche sotto
questo aspetto, la superiorità della vita monastica di per sé foriera di
salute: l’astensione dai cibi, dai cattivi pensieri e dai piaceri della
carne, scelte radicalmente alternative rispetto agli stili di vita correnti,
stanno alla base della perfetta salute di Antonio e come tali sono più o
meno esplicitamente raccomandati, come una medicina preventiva, ai monaci.
La narrazione agiografica è la prova provata di tutto questo, poiché
soddisfa il bisogno di certezze degli increduli nei confronti dei quali non
si esita a ricorrere alla forza probatoria e autoritativa dello scritto.
Assistiamo in questo caso a un confronto serrato tra la cultura diffusa del
la possibilità di ricorrere alla medicina “scientifica” e ai suoi rimedi –
di fatto inefficaci soprattutto nel caso di infermità che oggi definiremmo
psichiche – e la cultura del monaco che invece mostra, nei confronti di chi
è affetto da tali disturbi, una comprensione e una pietà sconosciute perfino
a coloro che erano affettivamente vicini agli ammalati.
In realtà questi
primi testi, permeati da una visione religiosamente radicale della malattia
e della guarigione, non mancano di registrare anche situazioni diverse da
quelle più frequentemente narrate e talora perfino contrastanti con esse.
Emerge infatti, talora, un interesse non occasionale del monaco per una
platea di ammalati ben più vasta di quella, pure non disprezzabile,
costituita da coloro che volontariamente e fiduciosamente si recano alla sua
cella imponendogli visite non ricercate, cui l’asceta fa fronte solo oppure
con l’aiuto dei suoi più stretti confratelli e discepoli. Ciò può avvenire
quando il monaco, privilegiando una vita attiva, abbandona la solitudine ed
entra in contatto con le istituzioni ecclesiastiche preposte all’assistenza
(un’assistenza ovviamente assai meno personalizzata) nell’indistinto
ambiente urbano. Tale contatto rischia di determinare oscillazioni nella
valutazione sia della malattia sia della cultura e dei rimedi offerti dalla
medicina. Si può registrare infatti l’eco di un vero e proprio scontro tra
l’ideale monastico più severo e le consuetudini del tempo. Questa
contrapposizione è evidente nella
Vita di Macrina
scritta da suo fratello, il monaco Gregorio di
Nissa (335-395), ovvero nel contrasto tra la giovane, che pur essendo
gravemente malata ritiene la malattia una prova mandata dall’alto, meritata
e quindi sopportata con pazienza, e la madre preoccupata per la sua salute.
Macrina punta a forme di ascesi estrema, rifiutando le cure mediche e
privilegiando la fiducia assoluta in Dio, mentre la madre, invece, prospetta
una possibilità di accordo tra cultura medica e cristianesimo, ritenendo la
medicina un’arte insegnata da Dio per la salute degli uomini, quindi non
incompatibile con la professione di fede. La posizione della madre di
Macrina era peraltro condivisa da figure esemplari di monaci. Il disprezzo
per il corpo è decisamente contrastato, ad esempio, dallo stesso Gregorio di
Nissa, che, non a caso vescovo e monaco nel contempo, condivide, contro le
idee della sorella di cui narra la vita, il parere della madre Emmelia, ma
anche da Basilio che non esita a proporre più moderate concezioni nella sua
Regola. D’altronde, per rimanere sempre entro i testi agiografici, sappiamo
che lo stesso Palladio, dimorando nel deserto e ammalatosi di idropisia, non
si rifiuterà, seguendo i consigli dei confratelli, di recarsi ad Alessandria
per curarsi. Qui i medici lo inviteranno a trasferirsi in Palestina per
godere del clima migliore di quella regione che Palladio, nel rispetto del
parere dei medici, raggiungerà immediatamente. Anche Macedonio, che vive sui
monti in solitudine, esorta con forza la madre di Teodoreto di Cirro,
indebolitasi fino allo stremo per la severa vita ascetica, per i digiuni e
per il rifiuto di ogni cura medica, a nutrirsi di cibi idonei per
riprendersi. L’argomentazione di Teodoreto, anch’egli vescovo e monaco, è
che la prostrazione fisica conseguente al digiuno, spia di un desiderio di
abbreviare la vita con le sue fatiche, deve essere valutata addirittura come
una dimostrazione di poco coraggio, inammissibile per l’asceta/atleta, un
vero e proprio peccato.
Teodoreto non
manca di mettere in pratica queste idee. Di ciò ci informa narrando della
vita esemplare di Giacomo, un suo contemporaneo allievo di Marone, che vive
in una montagna vicino a Cirro privo di ogni riparo e che, afflitto da una
malattia intestinale (flusso di bile), non solo rifiuta le cure, ma non
cessa di sottoporsi a pesanti autopunizioni, tormentando il proprio corpo
con ferri e catene e esponendosi al sole impietoso: pratiche che, dopo un
temporaneo miglioramento, lo condurranno alla morte. Teodoreto corre da lui
per assisterlo e per moderare il suo ostinato atteggiamento. Il suo
tentativo, tuttavia, è destinato al fallimento, poiché Giacomo accetterà da
lui solo una banale tisana raffreddata, bevuta fra l’altro con molta
diffidenza, ad occhi chiusi, come si fa con le bevande amare e disgustose.
Diversamente da Giacomo, però, si comporta Stefano di Libia, asceta sulla
palude della Mareotide, che non esita a sottoporsi perfino alle necessarie
cure del chirurgo; va comunque detto che nello straziante rimedio Stefano
più che i vantaggi della guarigione vede un’ulteriore occasione per
dimostrare la propria impassibilità ascetica. Pur nella varietà, le
testimonianze restituiscono una prevalente omogeneità di atteggiamenti.
Risulta comunque percepibile una diversità di posizioni tra chi, pur
affiancando e alla fine scegliendo una vita monastica proviene da quella
ecclesiastica e chi da subito ha compiuto una scelta esclusivamente e
radicalmente ascetica.
Differenze sono
inoltre percepibili tra il monaco anacoreta e il monaco inserito in una
dimensione cenobitica. Severo con se stesso oltre ogni limite, Macario di
Alessandria non esita neppure a rifiutarsi di accogliere e di guarire un
presbitero fornicatore addetto ai servizi divini con la testa completamente
corrosa dal cancro, perché l’asceta continua a ritenere che il male, nel
caso specifico, sia una giusta punizione per una persona indegna di
guarigione. Tale severità, che investiva anche le sue abitudini alimentari,
non mancò di entrare in conflitto con la dimensione cenobitica della vita
monastica dalla quale pure fu attratto. Quando infatti, ad un certo punto
della sua vita, si recò in un monastero pacomiano della Tebaide mostrandosi
pronto a lavorare come operaio con gli oltre mille uomini che in esso
vivevano nel rispetto della regola, le sue consuetudini ascetiche e
alimentari provocarono contestazioni nel monastero tanto che Pacomio,
scoperta la sua identità, pur lodandolo, non esitò a pregarlo di
ritornarsene alla sua vita solitaria.
A conferma di
ciò, possiamo ricordare Macario l’Egiziano, fondatore della comunità
monastica di Scete e anche prete, dedito a forme di ascesi rivolte più alla
contemplazione che alla macerazione del corpo e straordinariamente sensibile
alle necessità dei malati che a lui si rivolgono; con grande umanità e
pazienza li accompagna pazientemente alla guarigione. Proprio in relazione
alle sofferenze di un giovane bulimico, non manca di suggerire alla madre
dell’infermo un regime alimentare consono ai reali bisogni del figlio. E
tali consigli, che contrastano abitudini diffuse (la madre tollerava che il
figlio mangiasse 10 libbre di pane), sembrano ispirarsi alla moderazione e
alla regolarità praticata nella comunità monastica, basata sul digiuno, sul
lavoro, sul moderato soddisfacimento dei bisogni alimentari (3 libbre di
pane anziché 10).
Il discrimine
tra atteggiamenti diversi sembra dipendere non solo dalla diversa
sensibilità religiosa (e di conseguenza dal diverso modo di vivere la
propria esperienza monastica) ma anche dalla formazione e dalla provenienza
sociale del singolo. La vicenda di Eulogio è eloquente. Figura
psicologicamente complessa di studioso umanista, ad un certo punto della sua
giovane vita, annoiato di se stesso, sente l’impulso di isolarsi dal mondo.
L’occasione per intraprendere il cammino ascetico viene proprio
dall’incontro con la malattia o meglio con la menomazione. Incontrato in
piazza un uomo privo di mani e piedi e quindi incapace di badare a se
stesso, se lo porta in cella ripromettendosi di prendersene cura per tutta
la vita. Dopo 15 anni di dedizione, sarà lo storpio che non tollererà più
questa forzata convivenza e aggredirà Eulogio ribellandosi ad una
intellettualistica strumentalizzazione della malattia prevalentemente
funzionale all’interesse spirituale del benefattore. Solo il consiglio di
Antonio, richiesto da Eulogio, ricomporrà il dissidio restituendo una
dimensione paritaria al rapporto tra i due e sottolineando il fatto che la
reciproca sopportazione avrebbe garantito ad entrambi la ricompensa divina.
In buona sintesi
possiamo dire che la maggior parte dei monaci asceti considerano il proprio
corpo e la propria sofferenza fisica in modo diverso (più severo) dal corpo
e dalla malattia del prossimo e in particolare di chi non è monaco, fornendo
opportuni rimedi a chi soffre. Il rifiuto delle cure, quando non la ricerca
volontaria della sofferenza, fa infatti parte della rinuncia del mondo e del
superamento della corporeità, che non necessariamente costituiscono un
obiettivo per chi vive nel mondo. Ma i rimedi forniti al prossimo non sono
rimedi medici, specialmente se la malattia di cui si tratta è una malattia
spirituale, una forma di disagio che solo secondariamente può trasformarsi
in un disturbo fisico. Di fronte a questi tipi di malattia la religiosità e
l’esperienza vissuta del monaco possono esibire tutta la loro efficacia. Nei
confronti della malattia fisica, invece, il ricorso alla medicina è
frequente e a volte accettato dallo stesso monaco. Questa maggiore
disponibilità si affianca a forme di pratica ascetica più moderate e
regolate, più consone alla vita cenobitica, una realtà affollata e variegata
sotto ogni profilo, anche sociale e culturale, in cui diventa necessario
smussare le difformità individuali e puntare ad una uniformità di
comportamenti. In questo contesto può trovare dunque spazio anche la
tradizione medica, laddove particolarmente sviluppata (ad esempio nei
monasteri pacomiani dell’Egitto), e il sapere ippocratico-galenico (nei
monasteri basiliani in Cappadocia). Proprio Basilio ad esempio, pur
ritenendo che non tutte le infermità hanno cause naturali, ma sono piuttosto
punizioni inflitte per il ravvedimento dei peccati, giudicava una
ostinazione non ricorrere alla medicina in caso di bisogno. Non mancava in
ogni caso di mettere in guardia da una fiducia eccessiva nei medici
condannandone l’uso e l’abuso. Con ciò la dimensione religiosa si ritagliava
uno spazio di intervento non banalmente sovrapponibile a quello della
scienza medica e una possibilità di controllo e di gestione di qualsiasi
forma di malattia, che si esprime concretamente anche attraverso spazi
appositamente riservati alla cura.
Certo vi sono
differenze tra la soluzione praticata nella laura e quella praticata nel
cenobio. Il più spinto individualismo del monaco che vive nella laura non lo
distacca, in caso di malattia, dalla cella, in cui gli attori sono il monaco
e i suoi pochi confratelli o discepoli che dispensano all’infermo cure
semplici e palliative. Solo in caso di malattia prolungata, si fa
riferimento ad un ricovero nell’unico punto “centrale” del monastero: la
chiesa. Invece, nel caso dell’organizzazione cenobitica, vediamo apparire
uno spazio apposito, l’infermeria. Teniamo comunque presente che sebbene nei
monasteri pacomiani vi fosse un’infermeria e sebbene vi fossero medici tra i
monaci, le cure ivi dispensate erano estremamente semplici e gli infermieri
erano pur sempre confratelli. Non siamo peraltro in grado di sapere se
questo spazio fosse inizialmente una semplice cella adibita alla specifica
funzione, oppure una realtà più complessa, simile ad esempio alle infermerie
militari romane, che Pacomio doveva conoscere e che anche noi conosciamo
(seppure in contesto non egiziano). Scarse sono le fonti archeologiche;
certo è che nella
Vita
di Pacomio (324) sappiamo che questi aveva
destinato una apposita casa per il conforto dei fratelli ammalati, governata
da un
oikiakos
e da un
deuteros, attestata peraltro anche nei monasteri di
Shenoute e basiliani e comprensiva di una propria dispensa, cucina e
refettorio. I medici in essa operanti sono medici che hanno scelto di vivere
dentro il monastero, come nel caso della laura di Nitria (500 monaci) dove
un certo numero di dottori continua ad operare o come nel caso del cenobio
di Shenoute, dove troviamo medici uomini e donne (queste ultime frequenti in
Egitto) che risiedevano nel monastero tripartito articolato in due comunità
maschili e in una femminile. Altrove, però, ritroviamo medici esterni che
dalla città si recano nei monasteri, vicini o lontani, o nelle laure.
Nell’un caso e nell’altro dobbiamo desumere che le conoscenze mediche
dell’epoca, diverse a seconda delle aree, penetravano nel monastero, anche
se tali conoscenze, nel monastero, venivano di fatto private di autonomia.
Cercando di
individuare modelli influenti su questa organizzazione monastica, non
dobbiamo dimenticare il ruolo delle chiese deputate all’assistenza sulla
base dei canoni del concilio di Nicea e quello dei ricoveri cittadini con
funzioni plurime (xenodochi), ma anche con funzioni di veri e propri
ospedali specializzati (nosokomeia), come quello per ciechi a Gerusalemme o
quello che dispensava cure ostetriche ad Alessandria. L’esistenza di queste
realtà fanno sì che nell’organizzazione dell’assistenza riservata ai
confratelli entro il monastero non possiamo ravvisare qualcosa di totalmente
inedito. In questo contesto orientale abbiamo perfino esempi di
collaborazione tra monastero e xenodochi cittadini. È il caso della regola
di Abramo di Kashkar, siro orientale, per un cenobio pacomiano organizzato
come una lavra nella Persia di fine VI secolo (si tratta del monastero di
Marde, sul monte Izla). In questo caso si prevedeva la possibilità per il
malato di soggiornare in città, dietro permesso della comunità e
limitatamente allo xenodochio, in quanto si voleva evitare che il monaco
girovagasse o risiedesse in case private per non essere di peso a nessuno e
per non dare scandalo. La comparsa dell’infermeria monastica rappresenta
insomma un riorientamento di esperienze conosciute, ispirato al bisogno di
una autonomia indispensabile per raggiungere un’autosufficienza funzionale
alla concezione del corpo e all’organizzazione interna di realtà
numericamente cospicue.
Entro il
monastero sono presenti figure che assomigliano a quelli che oggi potremmo
definire infermieri. Se la loro esistenza indica il superamento della
tradizionale dimensione familiare dell’assistenza, la loro funzione non
presenta tuttavia caratteristiche “professionali”. Nel sistema pacomiano
essi sono inseriti in apposite unità e rispondono a compiti precisi, che
restano tuttavia del tutto generici; chiamati a confortare i malati, a
distribuire loro materassi, cuscini, abiti speciali e cibo, il loro
incarico, assunto “a rotazione”, si alterna ad altre funzioni utili alla
vita della collettività. Il parere del medico, che interviene nei casi più
gravi, è subordinato alle decisioni del preposto al quale il malato si
rivolge per potere ricoverarsi in infermeria e che stabilisce terapia e
dieta, nel rispetto della limitata credibilità – come si è detto – riservata
alla medicina, ad esempio, nel pensiero basiliano. Data questa preminenza
del ruolo del monastero nella gestione della malattia, sarebbe più opportuno
parlare non tanto di diagnosi ma piuttosto di
diakrisis, l’operazione cioè di discernimento con cui
vengono distinte le malattie vere da quelle false, le malattie del corpo
(generate da cause naturali), da quelle dello spirito, più sfuggenti e
talora confondibili con la malattia fisica, campo privilegiato del religioso
esperto. Le cause della grande attenzione riservata alla infermità dello
spirito, che indirettamente comporta un controllo su tutte le altre forme di
malattia, dipende dal fatto che essa è ritenuta riconducibile alla
responsabilità individuale e pertanto, una volta riconosciuta come tale,
diventa oggetto di azioni correttive e/o disciplinari tese soprattutto a non
compromettere la scelta monastica e a riorientarla.
La
preoccupazione maggiore è quella di sventare le simulazioni, pericolose per
la pacifica vita comunitaria, una preoccupazione destinata a diffondersi
nelle regole monastiche, per approdare nella latina
Regula Magistri. Questa necessità primaria, che porta come si
è detto a ridurre la funzione del medico, garantisce nel contempo un ruolo
importantissimo a chi governa la comunità. È l’abate, infatti, che in tutte
le regole e in tutte le realtà monastiche è detentore di un’autorità
assoluta, che valuta la sincerità del monaco che si dichiara malato, che
stabilisce se questi abbia diritto o meno al ricovero in infermeria (con i
privilegi connessi). È lui che dà indicazioni dietetiche e perfino
l’autorizzazione al bagno. È lui che ha potere discrezionale e derogatorio
rispetto a quanto stabilito in consuetudini e regole. Tali poteri sono
quelli che garantiscono l’ordinato svolgimento della vita comune, che
consentono il governo delle diversità, inevitabili in una comunità, ma
soprattutto le ineguaglianze, siano esse sociali, di età, nonché quelle,
appunto, determinate dallo stato di salute. Accade infatti che il malato
venga guardato dai confratelli con invidia e con ostilità (a volte
addirittura insultato) perché le cure di cui necessita riducono o limitano
temporaneamente la durezza della vita monastica. Per questo, le cure
necessarie ad affrontare le varie infermità e soprattutto la dieta –
calibrata sulle necessità individuali (cibi cotti o crudi, caldi o freddi) e
senza dubbio influenzata dalle conoscenze mediche correnti anche se non
sempre messa in relazione con i vari disturbi – fanno capo all’autorità del
superiore, perché possono (così come eventuali esenzioni dal lavoro o dagli
obblighi liturgici) scatenare un diffuso disordine.
Nella complessa
e affollata realtà di questi primi monasteri, pare fondamentale insomma
evitare i rischi insiti nella simulazione e nella rilassatezza, entrambe
nemiche, oltre che della salute dell’anima del singolo, della efficiente
organizzazione sociale ed economica del monastero, in cui il lavoro e il
commercio della produzione sono aspetti tutt’altro che secondari. Si nota
insomma una forte dimensione “sociale”, non tanto medica, nel controllo
della malattia. È dunque da questo bisogno di non compromettere la
dimensione omologante e standardizzata della vita monastica che nasce il
bisogno di disporre di locali appositi per i malati il cui scopo è anche
quello di sottrarre il paziente dalla vista (e dal sospetto) dei
confratelli. Ciò è ben percepibile laddove si dice che chi mormora e si
lamenta per la fatica della vita monastica viene corretto per cinque volte e
se nonostante questo, pur essendo adulto, disobbedirà, verrà condotto in
infermeria dove resterà inattivo
donec redeat ad veritatem;
come si vede si tratta di un rimedio disciplinare-spirituale, un tentativo
di risoluzione del problema del tutto empirico basato sulla persuasione e
sulla buona disposizione del sedicente malato.
Anche per quanto
riguarda l’uso di farmaci per risolvere malattie accertate, non vi sono
novità evidenti. La tradizione vigente all’esterno del monastero, come si è
detto, fa la sua comparsa sia nel contesto egiziano, sia nel Mediterraneo di
lingua greca, sia nei monasteri basiliani di Cappadocia, in cui, pur in
assenza di relazioni precise (come già si è detto nel caso della dieta) tra
erbe curative e malattia, essa viene inquadrata entro convinzioni religiose:
al pari della medicina (quando accettata) si ritiene infatti che le erbe
siano state dispensate da Dio all’umanità come conforto. Il legame con la
tradizione galenica greca, a cui si aprirà anche il monachesimo occidentale
è evidente. Ma considerazioni analoghe potrebbero farsi anche per il ricorso
alla chirurgia, cui si è accennato.
La concezione
della cura e dell’assistenza presente nel monachesimo basiliano si proietta
nelle regole occidentali e poi soprattutto in quella di Benedetto. Anche qui
i religiosi, nella maggiore o minore conoscenza e considerazione della
scienza, tengono la medicina a dovuta distanza, accettandone ciò che è
compatibile con la concezione religiosa della vita monastica e riservandosi
la possibilità di decidere se, quanto e quando essa sia utile,
nell’interesse generale e nella realistica consapevolezza delle deboli forze
del monaco che, nel momento in cui provenga da ceti sociali alti, risulta
più sensibile alle fatiche della vita ascetica e comunitaria e più propenso
a ricorrere ai rimedi proposti dalla medicina. Ma il cenobio non si muove
solo sul piano della realtà con le sue inevitabili dinamiche e non perde la
sua funzione originaria di strumento utile al raggiungimento di un alto
ideale di vita religiosa; la malattia, pertanto, nel solco della tradizione
già risalente alle antiche esperienze di asceti e anacoreti, continua a
rappresentare un momento importante per comprendere le trasformazioni della
sensibilità religiosa entro contesti lontani per tradizione, per cultura,
per organizzazione della società. Non v’è dubbio che un punto di
osservazione significativo sia la Regola di san Benedetto la cui portata
innovativa si può cogliere anche nei passi dedicati alla malattia, se
confrontati, come ha fatto de Vogüé, con i testi delle regole di Basilio e
di Agostino oltre che con la Regola del Maestro.
È impossibile
soffermarsi nel dettaglio su questo confronto plurimo, che arriva a
conclusioni chiare e importanti. Il
focus
deve essere quello del cap. 36 della Regola di
Benedetto, che è articolata in due momenti: il primo di natura più teorica e
spirituale e il secondo di natura più organizzativa e pratica. Sul primo
punto è possibile notare le innovazioni di Benedetto; infatti, mentre la
Regula Magistri, nei capp. 69 (De
fratribus aegrotis) e
70 (De
charitate fratrum circa aegrotos),
cita il precetto evangelico per sollecitare genericamente gli atti di
spontanea carità nei confronti dei malati, un invito alla pratica
caritatevole insomma, nel testo di Benedetto, la carità nei confronti dei
malati viene prima di tutto, dal momento che il servizio al malato è
equiparato al servizio prestato a Cristo stesso. Il valore, indiscutibile,
dell’azione caritatevole, dello zelo individuale è insomma superato dalla
grande dignità dell’atto indicato come dovere collettivo e assurto a
principio teorico. Per questo, l’ispirazione di Benedetto va ricercata più
che nella
Regula Magistri
in Basilio, soprattutto quando l’uno e l’altro
parlano del rapporto che intercorre tra malato e chi lo assiste servendolo.
Ma Benedetto va anche oltre Basilio. Quest’ultimo si rivolge infatti alla
responsabilità dei superiori che devono vegliare sulla salute morale dei
monaci e quindi anche del malato, che deve avere un atteggiamento rispettoso
e conveniente. Benedetto, invece, si rivolge direttamente al malato, con ciò
prefigurando un rapporto assai più responsabile, intimo e biunivoco con chi
lo assiste: il malato deve meritare l’attenzione del fratello evitando di
tormentarlo con vane richieste, facilitando addirittura nel fratello sano la
possibilità di ravvisare, in lui bisognoso, Cristo stesso.
Questo legame in
Cristo va dunque ben oltre il generico dovere di praticare la carità verso
chi versa in stato di necessità; la vicinanza amorevole, la pazienza e la
capacità di sopportazione, il fine che accomuna chi riceve e chi dona
diventano potenti strumenti di tranquilla ascesi quotidiana per entrambi.
Nello stesso tempo, assai realisticamente, viene tuttavia contemplata anche
la difficoltà insita in questo alto ideale, sempre nell’interesse primario
della salute spirituale del monaco. Infatti, nel caso in cui l’ardua prova
della malattia non consenta al malato di instaurare un virtuoso rapporto con
il fratello che lo assiste, quest’ultimo dovrà comunque trattarlo
pazientemente, guadagnando con ciò un più alto livello di perfezione e una
maggiore ricompensa. Tanta disponibilità non può derivare solo
dall’accettazione di una imposizione (per quanto autorevole) di chi governa
la comunità monastica, ma solo da un’intima convinzione che la Regola e la
meditazione sulla Regola devono suscitare. In questo orizzonte di pensiero
cadono i forti e reiterati sospetti di simulazione nei confronti di chi
lamenta malattie non fisiche: un altro segnale di quanto Benedetto si
distacchi da Basilio, che nell’Asceticon
prevedeva per il fratello non veritiero la
repressione del superiore e infine l’espulsione dal monastero, ed anche
dalla
Regula Magistri
in cui
permanevano tracce della severità organizzativa dei cenobi orientali.
Quanto alla
seconda parte del capitolo della Regola benedettina, quello di contenuto più
pratico e organizzativo, anche in questo caso il distacco con le precedenti
regole è degno di nota. Mentre la
Regula Magistri
non si preoccupa di infermeria, di infermieri,
di bagni e di diete a base di carne (forse per la ridotta dimensione della
comunità cui si riferiva), Benedetto se ne occupa e anche in questo ci
appare assai innovativo, pronto com’è ad ispirarsi alle regole precedenti (e
dunque alla tradizione cenobitica orientale) quando si rivelassero più
idonee a garantire una corretta convivenza di un consistente numero di
monaci. Il luogo deputato al ricovero dei malati dei monasteri egiziani era
soprattutto pensato per difendere, come si è detto, la vita regolare dei
monaci sani ed attivi. Già con Cesario vediamo come l’interesse per il
benessere dei malati aumenti; nella sua regola sono previsti una cella
comune con cantina e cucina proprie e in questa direzione si muovono anche
le regole di Isidoroe di Fruttuoso di Braga che conosce la realtà orientale.
Benedetto anche in questo caso va oltre ed esplicita l’idea di una
sistemazione apposita (super
se deputata)
nell’interesse esclusivo dei malati, che con maggiore agio possono usufruire
di un infermiere e del bagno. Proprio nei confronti del bagno, che Pacomio
consentiva ai malati manifesti ma con molte cautele per cercare di contenere
ogni sorta di sollecitazione sessuale (una preoccupazione che ritorna in
Agostino, in Cassiodoro e in Isidoro, il quale tuttavia permetteva il bagno
anche in caso di polluzione notturna), Benedetto ha un atteggiamento più
moderato che consente al malato, sulla scia della
Regula virginum
di Agostino, di poterne usufruire quando necessario. Analoga liberalità è
riservata ai bisogni alimentari e, nello specifico, al consumo di carne.
Sulla scia della regola di Cesario, Benedetto, che non approva il consumo di
carne in condizioni normali, lo riserva però ai malati e ai molto deboli.
Insomma, su
queste questioni pratiche Benedetto dimostra liberalità e soprattutto evita
posizioni troppo rigide; il che apre la regola a possibili e sensate
interpretazioni, motivate dalla singolarità di situazioni e di consuetudini,
che diventeranno preziose quando, nell’VIII secolo i monasteri occidentali
si doteranno di
hospitia
per poveri e pellegrini in cui la funzione di
foresteria, in realtà limitata, si sarebbe estesa, seppur per ragioni
contingenti, a malati esterni bisognosi di cura. Ma i pregi della regola
benedettina, consistenti in una maggiore duttilità, diventeranno ancor più
evidenti in età carolingia, quando la Regola avrà una forte diffusione ad
opera di Benedetto di Aniane e dovrà confrontarsi con una sensibile varietà
di tradizioni e di consuetudini. I commenti di Smaragdo di Saint-Mihiel e di
Ildemaro di Corbie (IX secolo) lo comprovano. Smaragdo nel suo commento
fornisce una lettura assai attenta agli aspetti di umana fraternità della
Regola, in particolare anche in relazione alla malattia. Sulla visita agli
infermi ribadisce che i «monachi debent se invicem visitare saepissime»,
esaltando dunque quel rapporto di reciprocità tra assistito e curante
raccomandato dalla Regola di cui abbiamo parlato. Inoltre sottolinea come il
concetto di infermo debba comprendere non solo il monaco
aegrotus
ma anche il monaco
animo molestus et contristatus:
la malattia fisica, dunque, ma anche quella spirituale cui si riserva una
non minore attenzione. Egli sa bene che la
tribulatio
del monaco a volte
suscitatur a daemone
e che l’infirmitas
animae
richiede un
medico come l’infirmitas
corporis, sull’esempio
della carità dell’abate nei confronti di chi pecca: d’altronde anche il
peccato è equiparato all’infermità e il peccatore al malato che deve essere
riportato alla salute e cioè al servizio del Creatore. Da questo compito
primario discendono azioni pratiche tese a mettere il malato a proprio agio
per impedire che la malattia (così come qualsiasi altra deviazione) possa
trasformarsi in una occasione per compromettere la scelta del monaco di
restare lontano dalla società e dalla famiglia a suo tempo abbandonate. Come
si vede il fine ultimo sono le necessità spirituali, il rafforzamento della
vocazione monastica, più che non il rispetto formale delle norme.
Passando a
Ildemaro varrà la pena soffermarsi brevemente, anche in questo caso, sul
commento al solito cap. 36 della Regola (De infirmis fratribus) in cui si dice addirittura che «nulla res ita
agenda est cum tanto studio quanto domus infirmorum»; tanta preoccupazione e
tanta enfasi è equiparabile a quella riservata alla
custodia infantum. Ebbene, il
luogo della malattia diventa centrale e funzionale al compito spirituale del
servizio ai malati, in tutto equiparabile al servizio di Cristo. Il
monastero deve pertanto impegnarsi seriamente nell’organizzazione
dell’assistenza al malato (ad
domum, ad focum, ad victum atque potum et cibum et omnia necessaria
infirmorum), in modo da non suscitare nel monaco (nei
confronti del quale l’attenzione rimane altissima)
ira
o
murmuratio
proprio alla fine della vita, quando la
vittoria e il premio sono vicini: un timore di disperdere il patrimonio
spirituale accumulato grazie alla scelta monastica (di cui la malattia è una
sorta di coronamento) che sembra l’eco del consiglio di Antonio ad Eulogio
di cui si è detto.
Gli infermi
devono dunque avere, secondo Benedetto, una cella
super se deputata
e un servitore timorato di Dio, diligente e
sollecito. E Ildemaro specifica che col termine
cella
la Regola non intende parlare
de una mansione
e
cioè di un unico locale,
sed de claustra, cioè di una
domus
con tante
mansiones. Infatti in una sola
mansio
– dice Ildemaro – come possono stare senza
disturbarsi a vicenda, quattro
fratres
di cui uno moribondo, un altro che vomita, un
altro che vuole mangiare e un altro ancora che deve liberarsi? Per tale
domus infirmorum, dunque, si
prospetta una sempre più ampia e complessa articolazione: essa deve avere
nelle sue vicinanze un oratorio che garantisca ai malati allettati la
possibilità di sentire messa e comunicarsi e una cella appositamente
deputata ad ospitare l’abate quando è malato, sufficientemente autonoma in
modo da consentire a quest’ultimo di ricevere e di parlare con gli ospiti
senza disturbare gli infermi. Del servitore, poi, si elencano e si precisano
le qualità partendo dall’analisi dei termini che nella Regola lo designano:
timens Deum,
diligens,
sollicitus. Il termine
sollicitus
rimanda tanto alla sapienza e alla cautela nel
trattare il malato facilmente irascibile, quanto alla forza (possibilitas) indispensabile per sollevare e trasportare il
malato, nonché allo zelo cioè all’amore per il prossimo inteso come servizio
svolto per amore di Dio. Le numerose qualità del servitore, che deve essere
monaco, sembrano implicare una qualche forma di selezione tra i fratelli
demandata al discernimento del priore, sempre nell’interesse fisico e
spirituale dei malati; ma soprattutto indicano che l’assistenza, proprio per
il suo profondo significato spirituale, è rigorosamente riservata ai
confratelli. Laici o canonici possono essere destinati, invece, a funzioni
quali il lavaggio dei vestiti sporchi del malato o al rifornimento di carni
per il suo sostentamento: il che sottende, ancora una volta, una struttura
di supporto non banale alle esigenze della
domus infirmorum. E nei confronti del malato l’abate, cui tutto
compete, deve, con una corretta e autorevole interpretazione della regola,
sapere leggere dalle
corporis actiones
(pigrizia all’ufficio, sonnolenza, negligenza
nelle opere) i segnali dell’infermità dell’anima quasi ne fosse il medico:
«quia sicut corpus habet infirmitates suas, id est febrem et cetera similia,
ita habet anima suas infirmitates, id est iram, furorem, indignationem etc.
et quantum plus opera negligenter facta tanto ex maiore infirmitate animae
descendunt».
Anche sul bagno
al malato e sull’uso della carne, Ildemaro, nel suo commento, sfrutta
appieno la duttilità della Regola: i malati possono lavarsi anche due volte
al giorno e quando ve ne sia bisogno, mentre la carne è consentita perfino
ai moribondi e non solo a coloro che devono riprendersi. Infatti è
necessario tenere conto (soprattutto ai fini della dieta) delle differenze
tra malato e malato e soprattutto tra i
debiles
e gli
aegroti: mentre i secondi sono afflitti da malattia
grave e addirittura allettati, i primi sono da intendersi non solo gli
infantes
o i
senes, più soggetti a malattie e più facilmente provati dalle fatiche
della vita monastica, ma anche i
maiores iuvenes qui pro aliqua
incommoditate corporis, qui aut pro nimio calore, aut pro spasmo, vel pro
aliqua incommoditate fiunt a semetipsis debiles.
Tale significativo allargamento delle tipologie di infermità ha delle
conseguenze anche sul piano delle proibizioni alimentari, che devono tenere
conto delle consuetudini locali, dal momento che brusche variazioni possono
generare ulteriori disturbi. Ildemaro, così, ricorda che in Francia non si
dà carne a chi giace a letto, ma solo a chi comincia ad alzarsi perché
riacquisti forza; quando poi il malato lascia l’infermeria e torna al
refettorio, il cellerario prepara per lui pesci o cibi più delicati per
alcuni giorni finché non sia in grado di tornare alla alimentazione normale
prevista dalla Regola. Questa attenta valutazione della singolarità dei casi
determina anche la
mensura potus
che, dovendo
oltretutto tenere conto della varietà regionale dell’unità di misura (mina), non può essere normata una volta per tutte.
Varietà e spazi di manovra erano dunque possibili e la Regola non pretendeva
di condannarli e sradicarli. D’altronde un esempio di saggia organizzazione
monastica ci è restituito anche dalla
Vita
di Eugendo laddove si dice che il santo abate, oltre ad opporsi agli
usi orientali eliminando le dimore singole dei monaci e preferendo ambienti
comuni “specializzati” per funzione (xenodochio, refettorio, dormitorio), si
preoccupava molto dei malati che potevano scegliere sia coloro che li
dovevano curare, sia la dieta ritenuta più acconcia.
L’idea monastica
della malattia e della cura emerge anche, pur nella diversità dei contesti e
della tipologia delle testimonianze, nei casi in cui si narra di non-monaci
che guardano con speranza al monastero e ai santi padri che lo abitano nella
speranza di una guarigione che trascenda la limitatezza dell’arte medica. E
si tratta di una speranza che spesso non si esaurisce con la morte del
monaco/guaritore/santo, ma si prolunga oltre la vita di quest’ultimo grazie
al potere salutifero di reliquie e sepolture che danno lustro al monastero
in cui sono devotamente conservate. In età merovingia ad esempio, anche per
la contiguità del monachesimo al contesto politico asserita dal Prinz, le
narrazioni agiografiche indugiano sui casi di guarigioni miracolose –
presenti nella storia monastica fin dalle origini – enfatizzando i rapporti
tra monastero e mondo esterno, rappresentato quest’ultimo soprattutto dai
ceti alti e da personaggi di rango. La
Vita Ursmari episcopi et abbatis
Lobbiensis, ad esempio,
narra di una nipote di Ursmaro accolta nel monastero e commendata a Santa
Aldegunda che, diventata adulta, manifesta la malattia al collo «que vulgo
dicitur guttreria». Ursmaro non esita a consultare il medico che propone un
doloroso intervento chirurgico, ma il parere del medico non viene tenuto in
conto. Ursmaro, infatti, non vuole che la nipote soffra e preferisce riporre
tutta la fiducia della guarigione in Dio con ciò escludendo l’arte medica
dalla sfera monastica.
Nella
Vita
di Severino abate di San Maurizio di Agauno,
composta pare nella prima metà del IX secolo da Fausto, discepolo di
Severino, si descrive la malattia di Clodoveo, affetto da un freddo che non
lo abbandona per due anni.
In domo regis
non manca
Tranquillinus doctor omni sapientia plenus honores arte
medicine gerens; ma
in questo caso è il medico stesso che dichiara la sua impotenza e,
suggerendo una soluzione che ne arretra spontaneamente il campo di azione,
consiglia al re di andare al monastero di Agauno dove giace il beato martire
Maurizio e dove c’è un santo uomo (Severino appunto), che guarisce molti da
malattie fisiche e demoniache con le sue preghiere. È un percorso, questo,
che conduce fino a Cluny, il cui abate Maiolo guarisce con mezzi sacrali non
solo personaggi di alto rango, ma anche il ricco monetario pavese Ildebrando
che, dopo aver speso molto in medici (oltre che in pie offerte), avendo
appresa la notizia del passaggio dell’abate nella sua città, lo incontra e
da lui ottiene guarigione.
La medicina e i
medici dunque esistono, ma la concezione della malattia maturata in ambito
monastico fa sì che l’una e gli altri vengano presentati come sottoposti ad
un potere superiore che oltretutto presenta maggiori vantaggi rispetto ai
rimedi proposti dal sapere professionale, contribuendo ad un vantaggioso
avvicinamento del potere alla dimensione sacrale. Ne consegue l’apparente
stranezza che gli autori delle Vite dei santi possono ricorrere da un lato
ad un linguaggio medico per affrontare questioni di correzione morale (con
riferimenti anche alla chirurgia e ai farmaci) e dall’altro evocare il
potere terapeutico soprannaturale del monaco per guarire vari tipi di
malattie, non solo spirituali o generate da presenze demoniache ma anche
fisiche.
A ben guardare,
queste interferenze e queste sollecitazioni contribuiscono a fare del
monastero il luogo in cui cura e assistenza possono ritagliarsi spazi
privilegiati e a recepire duttilmente le trasformazioni culturali. Non ci
stupiremo pertanto se nella
Vita Galli
di Walafrido ci appare un
frater quidam eiusdem congregationis
medicinali scientia non ignobiliter instructus
che pratica flebotomie. Così pure alcuni
manoscritti di area germanica documentano le cognizioni mediche di Iso (†
871) e Notkero II († 975), mentre le fonti dell’abbazia di San Gallo
ricordano monaci e maestri che fanno di essa nel IX e X secolo la sede di
studio più importante di Oltralpe. Sono proprio gli studi codicologici che
ci portano a ravvisare in altri monasteri luoghi in cui si conservano e si
depositano le tracce della scienza antica: in questo senso l’Italia può
avere costituito un tramite per la diffusione di un sapere medico in ambito
monastico se pensiamo a Nonantola e ai suoi manoscritti contenenti testi di
Ippocrate, di Apuleio, di Celso, e altri riconducibili al suo abate
Filagato, greco di Calabria vicino a Ottone III.
Su una varietà
di situazioni, di interpretazioni, di commentari (e quindi di consuetudini)
collegabili alla duttilità della Regola benedettina e al potere
discrezionale dell’abate, su certe esemplari aperture verso la cultura
medica, vediamo tuttavia imporsi le
Consuetudines
di Cluny, che a loro volta avrebbero ispirato altri abati e altri monasteri.
Guardando a queste fonti normative, si nota un atteggiamento duro e severo
nei confronti del malato e una tendenza a rinchiudere la malattia, e i modi
di affrontarla, entro una concezione fortemente collegata all’exitus
vitae
del monaco.
L’attenzione pare meno rivolta alla cura del malato e all’intrinseco valore
spirituale del rapporto tra infermo e curante; tende piuttosto a risolversi
in formalità che antepongono la morte alla malattia, che della morte diventa
il duro momento preparatorio. Il
Liber tramitis aevi Odilonis abbatis
(cap. 52:
De infirmis fratribus) ci
tramanda ad esempio l’esistenza di una
domus infirmorum
dove si dorme e si mangia separatamente e in
cui la carne è rigorosamente proibita. I malati sono accuditi in momenti
propri anche dal punto di vista religioso-liturgico e si vogliono
rigidamente divisi dal
conventus
dei confratelli. Di notte sono obbligati ad
alzarsi per l’ufficio e, se le forze non li sostengono, vengono comunque
portati dai più giovani nell’oratorio, nella esplicita speranza che muoiano
in Chiesa, come in effetti spesso accadeva. Anche le consuetudini
cluniacensi di Ulrico di Zell destinate ad Hirsau ci mostrano che malato e
malattia erano inseriti in una organizzazione complessa, attentissima
soprattutto alla dimensione liturgica e imbrigliata in una ritualità
esasperata. La separazione del malato dalla quotidianità del monaco sano è
ottenuta tramite forme di controllo quasi poliziesco nei locali deputati ai
malati e prevede punizioni per il mancato rispetto delle norme. Avendo
evocato questo clima, non mi pare fuori luogo concludere con un cenno al
De visitatione infirmorum, un testo già attribuito ad Agostino ma da ascriversi invece a
Balderico abate di Saint Pierre de Bourgeuil (XI-XII sec.), in cui si esalta
la malattia (qualificata
infirmitas medicinalis). In esso si intima al malato di essere non
semplicemente paziente, ma addirittura lieto in modo che il
gravamen corporale
si trasformi in
antidotum spirituale, mentre la
visitatio
è di fatto riservata solo al monaco ormai
moribondo. Un monaco moribondo la cui esasperazione può esplodere in aperta
ribellione e che reclama, per così dire, il proprio diritto a tagliare il
traguardo della vita libero dall’attenzione ossessiva dei confratelli. È ciò
che viene descritto nel
Cronicon Casinense
(primi anni del XII) in cui si narra la morte
del monaco
Randiscius.
Quando i confratelli iniziano, «ut moris est, eius animam omnipotenti Deo
commendare », il moribondo non esita a zittirli: «Tacete, tacete.
Numquid non auditis quante
resonant laudes in celo? Numquid pueros qui laudes decantant videtis?
Per Deum, vos postulo ut
sileatis mihique tam suavissimum cantum audire sinatis».
Detto questo spirò. Siamo lontani dalla
malattia che non dispera della guarigione e che si pone soprattutto come
strumento, condiviso coi fratelli e con la comunità, di vivo perfezionamento
spirituale in Cristo. Sembra insomma che nei monasteri l’attenzione alla
malattia, già strumento, pur doloroso, di ascesi individuale e trasformata
poi in una straordinaria occasione di amorevole perfezionamento spirituale
condiviso, si sia progressivamente spostata sulla morte e sui suoi grevi e
severi riti.
