Mauro Velati

L’ECUMENISMO DI SORELLA MARIA

Ed. Morcelliana

Nel 1948, negli anni della formazione del Consiglio Ecumenico delle Chiese, la redazione del periodico «Ali», legato alla comunità valdese fiorentina, invia all’Eremo, così come ad altre realtà ecclesiali dell’epoca, un questionario con alcune domande relative alla diffusione delle attività di dialogo ecumenico. L’obiettivo era quello di meglio coordinare le attività comuni sorte in Italia intorno all’ottavario di preghiera per l’unità dei cristiani. Alla richiesta «Quale via, secondo voi, sarebbe da seguire per riavvicinare i cristiani separati?» Maria risponde personalmente in termini molto sintetici ma efficaci: «Forse l’austera riforma di noi stessi. La Chiesa Madre «presiede nell’agape» secondo l’espressione bellissima di sant’Ignazio d’Antiochia, frumento di Cristo. Ma noi così detti cattolici abbiamo perduto mi sembra il senso di Cristo e di questo imperativo supremo». La lapidaria espressione di Maria pare risolvere tutta la problematica del dialogo all’interno di una ben più pressante domanda sulla conversione personale e comunitaria, lasciando in sottofondo probabilmente le stesse aspettative dei suoi interlocutori. In realtà il tema non era del tutto estraneo alla riflessione del nascente movimento ecumenico ed apre la questione di come inserire l’esperienza dell’Eremo all’interno di un contesto e di una storia che è quella dell’ecumenismo cristiano del novecento.

Numerose sono le esperienze che questa storia ha conosciuto, in genere derivanti da opzioni teologiche o pastorali di segno tra loro diverso. Come è noto, nel mondo protestante l’ideale ecumenico si è sviluppato per l’incrociarsi di elementi diversi tra i quali la tensione missionaria seguita alla stagione degli imperialismi, i fenomeni di revival diffusi in molti gruppi protestanti a partire dalla metà dell’ottocento, il rinnovato protagonismo delle organizzazioni giovanili legate a queste chiese. Nel mondo cattolico invece lo sviluppo di una riflessione ecclesiologica si è incrociato con le tensioni dialogiche sviluppatesi nei luoghi di frontiera, fossero essi i paesi di missione oppure i paesi di presenza mista ove le chiese locali sperimentavano ogni giorno le difficoltà della convivenza tra le diverse confessioni. Questi rapporti imponevano una revisione delle modalità tradizionali, con il rigetto di un approccio semplicemente basato sull’idea di conversione. L’ideale ecumenico aveva poi ricevuto una spinta dalle tragiche esperienze delle chiese durante l’epoca delle guerre e dei totalitarismi. Proprio in quei contesti era emersa la debolezza di un cristianesimo diviso e spaventato. Ma anche, in tali difficili frangenti, una tensione tutta spirituale aveva attraversato la storia delle chiese, mirando al confronto con l’ideale autentico del cristianesimo primitivo, l’epoca della Chiesa unita. Anche la nascita dell’ottavario di preghiera per l’unità o di altre iniziative simili testimoniava di questa fiducia in una rigenerazione prima di tutto spirituale, come base per il ristabilimento dell’unità.

Il cattolicesimo italiano, come del resto quello di altri paesi a maggioranza cattolica, era vissuto in un certo senso ai margini di queste evoluzioni. Non mancano però anche nella storia del cattolicesimo nostrano gli esempi e le figure capaci di incarnare questo ideale ecumenico. Nell’ambiente monastico femminile negli anni venti e trenta la trappa di Grottaferrata, sotto la guida di madre Maria Pia Giulini, costituiva un ambiente ricettivo ed aperto ad una dimensione internazionale. Qui maturava la vocazione di Maria Gabriella Sagheddu, esempio di quell’ecumenismo spirituale che tanta parte ha avuto nella spiritualità del secolo e che tanto deve all’ispirazione di Paul Couturier. L’idea della consacrazione nella preghiera alla causa dell’unità nutriva in modo speciale gli ultimi mesi della vita di suor Maria Gabriella, una vita consumatasi velocemente a causa di una grave malattia. Di altro segno la vocazione laicale di Maria Vingiani che nel secondo dopoguerra, muovendosi da una prospettiva di incontro tra i cristiani di diversa confessione ma anche tra le religioni, contribuiva sul piano essenzialmente culturale alla diffusione in Italia delle tematiche principali del dialogo ecumenico. E ancora si potrebbe citare la figura di Chiara Lubich, giunta all’ecumenismo attraverso l’esperienza dei Focolari e la valorizzazione dell’idea di «unità» come chiave di lettura complessiva dell’esperienza cristiana.

A confronto di queste esperienze, appartenenti a periodi e contesti diversi, quella di Maria la Minore assume indubbiamente delle forti peculiarità. Non si tratta propriamente di una vocazione «ecu­menica» o «all’ecumenismo», in quanto il nucleo principale è dato, come mostrano le parole prima citate, dall’esigenza di una riforma personale ed ecclesiale attraverso il ritorno alla comunità delle origini. La sua prima esigenza è insomma quella di un cristianesimo puro, fortemente radicato nell’esperienza della comunità degli Atti degli apostoli, visto attraverso la lente della tradizione francescana che Maria aveva abbracciato fin da giovane con il suo ingresso nella congregazione della Francescane Missionarie di Maria. La stessa esperienza di vita religiosa che Maria inaugura negli anni venti non ha le caratteristiche tradizionali delle congregazioni femminili. Non vi sono voti né regola ma una vita liberamente spesa nella povertà e nella preghiera. Così l’apertura agli «altri» non è dato statutario ma connesso piuttosto al fiorire carismatico di una vocazione. Per Maria l’essenza del vincolo religioso è l’affetto e proprio il legame affettivo è il tramite principale che sorregge la rete dei contatti con esponenti di altre religioni o di altre confessioni cristiane.

1. La «catena» del vincolo religioso

Se si guarda all’origine di questa rete di contatti ci si imbatte in quella che la stessa Maria ha definito una «catena», cioè il passaggio da una persona all’altra di una scintilla di intesa spirituale. Già prima della sua scelta per l’Eremo, Maria aveva maturato un’apertura nei confronti delle esperienze spirituali diverse dalla cattolica. Nella difficile temperie della guerra, nell’attività presso l’Ospedale mili­tare angloamericano di Roma, Maria aveva apprezzato la tradizione ortodossa dei ricoverati serbi, per i quali aveva cercato l’assistenza religiosa di un sacerdote ortodosso. Assistendo alla liturgia ortodossa aveva colto il valore religioso di un cristianesimo diverso da quello romano. All’origine della «catena» ecumenica vi era stato però il pastore valdese Giovanni Luzzi, grazie al quale aveva potuto cono­scere Amy Turton, l’infermiera anglicana che diventerà poi «nonna Amata», costituendo a sua volta un tramite essenziale nei confronti di altre personalità non cattoliche. Giovanni Luzzi, svizzero ma vissuto a Lucca fin dalla giovinezza, è una figura importante del valdismo italiano di primo novecento, soprattutto per la sua opera di traduzione e di diffusione della Bibbia. Nel 1911, durante il periodo del suo pastorato a Firenze, Luzzi aveva pubblicato una traduzione del Nuovo Testamento che ebbe grande risonanza in Italia non solo negli ambienti protestanti. Neanche la condanna del S. Ufficio nel gennaio 1925 ridusse l’impatto di quest’opera editoriale che apriva l’accesso alla Bibbia in una traduzione moderna e nello stesso tempo rigorosa. E di questo periodo l’amicizia di Luzzi con esponenti del modernismo italiano tra i quali Buonaiuti e Casciola.

Luzzi è anima ecumenica per eccellenza e condivide (forse ispira) la visione di Maria per un ecumenismo basato sul vincolo dell’amore. Proprio nel 1924, nei primi anni della formazione della comunità poi all’Eremo, scrive a Maria riflettendo sulla realtà della divisione delle chiese:

«Mi saluti fraternamente il Parroco, a cui voglio bene per tutto il bene che vuole a loro. Anch’io sono parroco; e mentre passa che una voragine ci debba tenere ecclesiasticamente divisi, se vogliamo, lo Spirito eterno ci può tenere uniti per il vincolo che S. Paolo chiamava “vincolo della perfezione”: il vincolo dell’amore cristiano. Teniamoci sulla via del dovere e della com­pleta consacrazione nella parrocchia dove la Provvidenza ci ha chiamati a lavorare; lavoriamo con ardore ma con la larghezza della mente e del cuore di Cristo, per la Chiesa ch’è la Chiesa dei nostri padri; della nostra infanzia, del nostro cuore; ma teniamo su, ben alto, lo sguardo; e contempliamo là, al di sopra del campanile della nostra parrocchia, la gloriosa visione del Regno di Dio: di quel regno del Bene nel mondo che noi siamo chiamati a far trionfare e di cui le nostre parrocchie non sono che più o meno vaste province».

La distinzione tra la Chiesa e il Regno che Luzzi propone è un tema tipico della riflessione ecumenica di tradizione protestante che portava ad una relativizzazione degli apparati ecclesiastici. Maria aveva conosciuto Luzzi a Roma nel 1918 sempre durante il suo servizio ospedaliero e l’occasione era stata proprio la scoperta della sua traduzione del Nuovo Testamento, posseduta da un soldato di fede valdese ricoverato presso l’Angloamericano. Più tardi Luzzi aveva sostenuto i primi incerti passi della nuova fraternità quando Maria si era rifugiata con una compagna a Quarto vicino a Firenze. Presso la comunità dell’Eremo la copia del Nuovo Testamento e del libro dei Salmi verrà poi sempre conservata come una reliquia, con «una copertina di tela filata e tessuta da noi, ricamandovi sopra: PACE GIOVANNI LUZZI!». Era il libro che affettuosamente le sorelle chiamava­no «il libro del nostro pane».

Luzzi è il tramite per l’amicizia con Amy Turton, l’infermiera che svolse un ruolo essenziale nella prima fase di vita della comu­nità, contribuendo alla raccolta dei mezzi per l’acquisto dell’Eremo di Campello. Lei stessa ha raccontato le origini e gli sviluppi del sodalizio con Maria in quella che resta una fonte essenziale per la storia dell’Eremo, la Storia dell’eremo 1921-1928. Attraverso Amata si moltiplicano i contatti di Maria con il mondo anglicano ed episco­paliano. Nel 1922 Amy legge e traduce la biografia di Sadhu Sundar Singh scritta da A. Parker ed inizia il contatto epistolare tra Maria e questa singolare figura di «Sadhu» cioè di asceta hindu convertito dall’età di sedici anni al cristianesimo. La prima missiva contiene una presentazione tanto impressionistica quanto espressiva della stessa esperienza cristiana di Maria: «Io sono una povera donna che cerca Cristo e Cristo solo. Devo molto a San Paolo e più a San Fran­cesco, il poverello, e il “giullare” di Dio [...] Appartengo, con amore e libertà alla Chiesa Romana in cui sono nata. Ma so che non ha im­portanza appartenere a una o a un’altra Confessione, ma quello che importa è di essere una creatura nuova in Cristo [...] Vi offro l’augu­rio che un povero contadino fece a San Francesco: “Bada di essere quello che sei creduto”». Nasce in questo modo un legame che non divenne mai conoscenza personale ma ebbe certamente uno spessore spirituale, nel senso dell’unità nella preghiera e nella visione. Sundar sosteneva di aver avuto in visione colloqui con san Francesco e con altri santi e certamente la sua breve esistenza è contrassegnata da un certo spirito di povertà, mutuato dalla sequela Christi. Aveva dichiarato infatti all’inizio delle sue peregrinazioni: «Non sono degno di seguire le orme del mio Signore ma, come Lui, non voglio una casa, non voglio dei beni. Come Lui io apparterrò alla strada, per condividere la sofferenza del mio popolo, mangiando con coloro che vorranno ospitarmi e annunciando a tutti gli uomini l’amore di Dio».

Allo stesso modo avviene l’incontro con Evelyn Underhill, scrittrice ed educatrice inglese che contribuì a far conoscere l’esperien­za dell’Eremo di Campello. E sempre Amy a fare da intermediaria dopo la lettura del libro della Underhill Vita dello Spirito e vita di oggi e il primo contatto mostra immediatamente il tono della sintonia profonda". Il libro della Underhill analizzava le caratteristiche della «vita spirituale» non tanto a partire dall’esperienza dei grandi mistici (come nella sua prima opera del 1911 Mysticism) quanto a partire dalla condizione dei cristiani comuni. L’analisi psicologica costituiva uno degli aspetti salienti della chiave di lettura scelta dalla Underhill. Il nucleo della consonanza che viene a crearsi è probabilmente nella comune attenzione al fatto spirituale come elemento tipico del vivere umano. La Underhill ben rappresentava un filone culturale che par­tendo dall’influenza della mistica seicentesca (e in particolare dalla figura di Giovanni di Ruysbroeck) giungeva alle moderne filosofie del «vitalismo» (H. Bergson e R. Eucken), passando attraverso la lezione del barone von Hugel che di Evelyn era stato confidente e in certo senso direttore spirituale. Sono idee e concetti che hanno nutrito lo sviluppo della teologia ecumenica, proprio perché trasversali alle confessioni, e che si possono ritrovare in altre disparate esperienze. Come quella di Douglas Van Steere, quacchero americano sul quale ebbe duratura influenza il pensiero di von Hugel, propugnatore di un ecumenismo come «mutua irradiazione».

Maria stringe con Evelyn un rapporto forte e diverrà per la scrit­trice inglese un punto di riferimento anche per la vita personale. A Maria la Underhill si rivolge ad esempio nel 1929 in un momento di difficoltà in seguito alla scelta di una delle sue principali collaboratrici, Clara Smith, di passare al cattolicesimo. Come è noto la Underhill portò con sé per tutta la vita il dubbio sull’opportunità del passaggio al cattolicesimo, frenata dall’ostilità del marito. La Un­derhill visita Maria e le sue compagne a Poreta nel settembre 1925. Scriverà poi un articolo che farà conoscere la loro esperienza france­scana nel mondo anglosassone. Più volte definisce Maria come la sua «santa italiana» e vede in lei il modello di un’esperienza mistica non disincarnata, capace di unire la grazia e la natura attraverso una sensibilità acuta verso il dolore del mondo. Nel già citato articolo ricorda le parole lasciategli da Maria come una sorta di consegna per la sua vita cristiana: «In tormento e travaglio servire i fratelli».

Non vi è però traccia di un dialogo intellettuale in senso pro­prio e non è semplice valutare le possibilità di una influenza della ricerca intellettuale della scrittrice inglese sulla sensibilità religio­sa di Maria. Certamente nel linguaggio della Minore non mancano gli spunti e i concetti della mistica che la Underhill aveva a lungo studiato. Maria utilizza il concetto di «superessenziale» tratto dalle opere di Ruysbroeck. È nell’insegnamento del mistico fiammingo il mondo al quale solo il mistico può accedere, quel grado della conoscenza di Dio per il quale si giunge alla pienezza della divinità al di là delle distinzioni trinitarie, nella unità di un Essere unico e comprendente il tutto. Al culmine dell’esperienza mistica vi è proprio questa unione tra il Tutto e l’anima che ama. E forse a questo livello una spiegazione dell’idea di ecumenismo che Maria in molte occa­sioni ha espresso, l’essere cioè «panica», capace di attingere da ogni cosa, da ogni esperienza spirituale. Solo chi ha attinto alla suprema unità di Dio può in qualche modo scorgere la nascosta unità delle cose e degli uomini, appena scalfita dalle distinzioni tutte umane scaturite dalla storia.

Attraverso Amy la fraternità di Maria stringe poi una serie di contatti con gli ambienti dell’anglicanesimo italiano. Il pastore Fran­cis Evelyn va a Poreta nel 1924 nello stesso periodo in cui il pastore della Chiesa anglicana di Roma, Lonsdale Ragg, scopre il tesoro della fraternità francescana in «quella schietta e spontanea simpatia dello spirito - anima con anima dentro a la divina voglia». Ragg diventerà ben presto il fratello «Giovanni di Desiderio» entusiasta dell’amicizia con la comunità della Minore. Scrive nel giugno 1925: «Sono gratissimo a tutte le allodole, ed anche più grato a Dio - ch’a suo voler ne invoglia - per la dolce ispirazione di quella fratellanza nella quale trovo una fonte di coraggio e di carità»'. Nello stesso periodo è in visita a Poreta il rettore della Chiesa episcopaliana di Roma, Lowrie. A Roma ha il suo centro quella sorta di circolo ecumenico che prende il nome di «Intesa spirituale» e che ha come membri alcuni di questi personaggi, oltre a Buonaiuti. Nel 1924 è proprio Francis Evelyn a chiedere a Maria di essere introdotto presso l’Intesa. Maria risponde segnalando la presenza a Roma di Ragg, Buonaiuti e di Clara Palmer, altra conoscenza inglese che Maria definisce di spirito «clarense» e quindi francescano.

L’Intesa è un sodalizio spirituale che risponde alla spirito del tempo e che ha analogie in altre esperienze sorte in epoca modernista. Già prima della guerra mondiale era sorta la Lega di preghiera per la riunione delle chiese cristiane, per iniziativa di don Casciola, Luzzi e Janni. A Roma era nata fin dall’inizio del secolo la Unione per il bene, associazione di carattere filantropico ed ecumenico, frequentata dalla stessa Amy Turton e dai sacerdoti Casciola e Semeria. L’Intesa si inserisce in questo clima. Secondo le notizie raccolte da Allchin l’idea di una unione di preghiera si era affacciata alla mente della Turton già nel 1887. Tra i suoi scritti è presente il racconto di una «visione» («A Modern Parable») che a buon diritto può essere considerata una visione ecumenica, antecedente e indipendente dalla conoscenza di sorella Maria. Tante strade corrono in salita su una collina. All’inizio sono separate da alti muri che mano a mano digradano lasciando la possibilità di un passaggio tra una strada e l’altra. I muri dividono ma nello stesso tempo segnano la strada aiutando nella salita. Nella parte superiore del cammino si aprono ampie falle nei muri permettendo il passaggio da una strada all’altra. Il cambiamento di via è per molti un passaggio a condizioni di vita migliori. Esso è però a volte fonte di difficoltà e di disorientamento. Molti sono incerti sulla direzione da prendere. Allora Amy avrebbe ascoltato una voce dichiarare: «Il cambiamento di strada non corrisponde alla volontà di Dio per quelli che già lo conoscono, dal momento che ogni strada porta allo stesso modo a Lui. Ogni anima deve procedere in avanti da dove Dio la ha collocata allo scopo di raggiungere l’altezza dove le divisioni cessano e la verità è riconosciuta come una e onnipresente».

L’idea di una unione di preghiere restò poi per molto tempo inattuata. La stessa Turton scriveva: «Maria ha vissuto la sua visione, io ho sognato la mia». Solo nel 1923 pare che abbia preso vita il progetto, grazie anche all’intervento determinante di Evelyn Underhill. La Confraternita dell’Intesa spirituale nasceva come una fraternità senza voti, regole o abiti speciali, con membri di ogni nazionalità, classe e forma di fede cristiana. Non esistevano elenchi di membri ma solo la compilazione di una scheda con cui si aderiva, contenente un breve richiamo agli scopi dell’iniziativa e una promessa da sot­toscrivere. Si poteva lasciare l’Intesa semplicemente strappando la promessa e informando un altro membro. Lo scopo dell’Intesa è «af­frettare la venuta del Regno di Dio promuovendo l’unione spirituale tra tutti i credenti in Cristo». I mezzi sono la preghiera («la preghiera è il solo e solido legame nelle cose spirituali») e il lavoro che sarà conforme «ai doni ricevuti da Dio» e intrapreso «per la sua Gloria». Era poi prevista la diffusione del progetto attraverso canali personali: «L’intesa spirituale deve crescere invisibilmente dall’uno all’altro lavorando come il lievito». E significativo il testo della promessa che ogni membro si impegnava a rispettare:

«Cercherò, con l’aiuto del Nostro Signore, di incontrare ogni cristiano come un fratello. Mi sforzerò, aprendo la mia stessa anima alla grazia di Dio, di ritrovarla nell’anima di ogni cristiano, e di trattare con reverenza la sua forma di culto. Mi asterrò, per la grazia di Dio, quando mi troverò con fratelli cristiani di confessione diversa dalla mia, da ogni critica o espressione di incredulità in ogni dottrina da loro tenuta per vera; e cercherò di diffondere questo spirito intorno a me. Al fratello che dubita della forma di fede in cui è vissuto, suggerirò la ricerca di un consiglio da persone veramente spirituali e illuminate; perché Dio mi ha mostrato che egli si trova in ogni anima che lo ama veramente, crede in lui e lo serve; e che il suo gregge sarà guidato da strade diverse all’unico ovile dove si trova “Un solo gregge, un solo pastore - Gesù Cristo”».

Si trattava insomma di una iniziativa nata in modo indipendente da quella dell’Eremo, anche se in una certa contemporaneità di azione. Amy d’altra parte apparteneva ad una generazione diversa e conobbe sorella Maria in età non più giovane (nel 1921). Il progetto è stato paragonato da Allchin all’idea del «monastero invisibile» di padre Couturier che ebbe poi maggior successo nel contesto del secondo dopoguerra. Sicuramente riflette in modo piuttosto marcato esigenze e problemi piuttosto diffusi nel mondo anglosassone, quali il tema dei passaggi tra una Chiesa e l’altra.

Appare evidente che tale iniziativa non rappresenta la cifra specifica dell’ecumenismo di sorella Maria. Maria appoggia ogni tentativo di creare legami interconfessionali e sostiene l’attività dell’Intesa attraverso la preghiera ma rifiuta di ragionare in termini di affiliazione o di appartenenze. Nel 1932 scrive a Evelyn Benedict:

«Je tenais de méme a vous dire, chère Evelina, que je ne suis point affiliée aux Anglicans et aux allemands Luthériens. J’ai des amis vénérés soit dans d’autres Eglises chrétiennes, soit dans les religions orientales: je suis dans une respectueuse sympathie envers chaque forme de religiosité sincère, et il me semble de pouvoir dire en vérité que je me sens unie sans effort à tous les frères qu’on appelle “séparés”. En cela mème je cherche exprimer mon besoin et mon désir de catholicité. Mais je ne suis agrégée à rien, nous sommes d’humbles petites filles de l’Eglise Mère, et c’est tout. L’“Entente spirituelle” est une création exclusive de notre chère Amata; je l’ai aidée par la prière et en cherchant à m’intéresser à son effort. Rien d’autre. Tout cela pour la vérité simple».

Ancora più chiara sarà poi sorella Jacopa nel 1963, reagendo ad un articolo commemorativo di Maria scritto da Friedrich Heiler, nel quale l’Intesa veniva definita «una fraternità spirituale fondata in Italia di cattolici e protestanti» quale «pegno di un’unità esteriore nel futuro», e veniva ricondotta all’azione di Maria come «pioniera dell’ecumenismo». Ma puntualizzava Jacopa: «Di questa “Intesa spi­rituale” la Madre non è stata né fondatrice né in alcun modo responsabile; partecipava alla unione di preghiere».

2. Heiler e l’incontro con il luteranesimo

Friedrich Heiler rappresenta un altro anello importante della «catena» di rapporti ecumenici che si va costruendo intorno a Maria. Il teologo tedesco era già conosciuto come studioso delle religioni e veniva da una vicenda religiosa complessa. Nato da famiglia cattolica aveva aderito nel 1919 alla fede luterana, in seguito all’incontro con il vescovo Nathan Söderblom, uno degli ispiratori del nascente movimento ecumenico. All’interno del luteranesimo si era però fatto portatore di istanze di «Alta Chiesa» guardando con simpatia sia all’idea della successione apostolica che al patrimonio liturgico del cattolicesimo. Heiler incrocia l’esperienza dell’Eremo nel 1927 poco dopo la fondazione a Marburgo di un terz’ordine francescano nella Chiesa evangelica (Evangelische Franziskanerbruderschaft der Nachfolge Christi). E’ sempre il canale di Amy Turton a fargli conoscere la figura di Maria, come un esempio di attualizzazione del messaggio francescano. Nel settembre del 1928, dopo una visita ad Assisi, Heiler visita l’Eremo di Campello inaugurando un rapporto duraturo di amicizia con Maria e con le sorelle. Heiler tra l’altro sarà il tramite per una serie di rapporti con le appartenenti alla fraternità francescana della Chiesa luterana. Da questo ambiente provengono Elizabeth Hempel, Margarete Teresa, Melanine Spiegel, Marthe Weise che svolgeranno un ruolo importante nell’allargare gli oriz­zonti della comunità. È in particolare Elizabeth Hempel, considerata una «sorella lontana», a svolgere questo ruolo di irradiazione in Germania, attraverso una lettera circolare inviata ai membri terziari tedeschi nel 1933 che descriveva la visita all’Eremo e l’incontro con Maria. Per Elizabeth nella comunità dell’Eremo vive la realtà dell’Una Sancta, l’ideale dell’unità tra i cristiani, attraverso la presenza di un «amore sconfinato».

La corrispondenza tra Heiler e Maria mostra la partecipazione con la quale all’Eremo si seguono le attività di studioso ed ecumenista del teologo tedesco. Non si tratta però di un’alleanza organica per portare avanti i progetti unionisti di Heiler. Nel 1929 questi era dive­nuto responsabile della Hochkirchliche Vereinigung Augsburgischen Bekenntnisses, con l’intento di sviluppare una «cattolicità evangeli­ca» quale ponte di dialogo tra le due chiese. Nel 1930 viene anche consacrato vescovo da un ordinante vecchio-cattolico per ristabilire la linea di successione apostolica che la Chiesa luterana aveva ab­bandonato. Questo gesto rappresentava per Heiler il compimento di quella sintesi tra gli aspetti migliori delle due tradizioni e l’avvio alla costruzione della sognata cattolicità evangelica. Maria segue le vicende dell’amico tedesco che tra l’altro negli anni trenta soffre per la sua opposizione al nazismo. E attenta alla sua salute e cerca soprat­tutto di approfondire quella sintonia spirituale scattata fin dai primi incontri. Nel 1935, dopo una visita di Heiler all’Eremo, scrive nel giorno della commemorazione liturgica di sant’Ignazio di Antiochia, ricordando l’usanza dell’affido di ciascuno dei membri della frater­nità ad un santo patrono:

«Sono più vicina a te, giacché l’uno e l’altra abbiamo il “frumento di Cri­sto” [Ignazio di Antiochia] come patrono dell’anno. Sento tutta la respon­sabilità e la forza ed il richiamo dell’Amico che è venuto verso di noi. Che

Egli ci sorregga mentre il cuore bruciante di desiderio chiediamo di essere noi pure frumento di Cristo, stritolati nella notte oscura del nostro travaglio, per giungere a divenire una particella di pane puro».

D’altra parte Heiler, in un momento di difficoltà per la salute ma soprattutto per lo stato di divisione della Chiesa evangelica tede­sca, aveva evocato l’attualità delle visioni dell’Apocalisse e quindi la prospettiva del martirio come una dimensione essenziale della te­stimonianza cristiana:

«La straordinaria debolezza del mio cuore è la conseguenza delle tribola­zioni spirituali e della lite ecclesiastica. 2Cor 7,5. Ma so che tutto sia la volontà d’iddio. Non dobbiamo desiderare una vita più comoda che la vita dei santi martiri nei primi secoli che hanno sofferto incomparabilmente più che noi. Penso che quei tempi del martirio ritorneranno - tempi beati e pieni di benedizione, tempi escatologici e apocalittici. Leggo spesso gli ultimi capitoli dell’Apocalisse di San Giovanni (dal cap. XVIII alla fine) che adesso comprendo meglio che prima. L’Apocalisse sembra d’esser un libro oscuro e enigmatico, un libro di visioni sublimi, ma è un libro delle realtà istoriche, realtà che purtroppo sono nascoste alla maggioranza dei cristiani. “Adveniat regnum tuum”».

Sempre nel 1934 Heiler fa partecipe Maria di un tentativo di dialogo con la Chiesa romana. Dopo un incontro con il vescovo cat­tolico di Berlino, Nikolaus Bares, che aveva parlato di speranze di riunione, Heiler decide di recarsi a Roma per contattare i massimi dirigenti della Curia romana. Prima di giungere a Roma chiede a Maria il suo consiglio e l’appoggio nella preghiera. Di fatto il ten­tativo di dialogo è piuttosto velleitario. Giunto a Roma, Heiler do­vette accontentarsi di lasciare al vescovo Alois Hudal, un terminale di interessi tedeschi in Curia, un dossier sulla riunione delle chiese, senza poter incontrare né il segretario di Stato Pacelli, né il pontefice Pio XI. Maria appoggia e sostiene le speranze di Heiler che a Roma aveva incontrato un atteggiamento ben più disincantato e scettico in Buonaiuti e negli ambienti modernisti. Per tutti gli anni trenta e oltre la comunità dell’Eremo è partecipe della ricerca intellettuale e degli sforzi di Heiler. Nel 1936 è don Brizio Casciola a commentare per le sorelle il libro di Heiler sulla Chiesa orientale, traducendo il passo nel quale Heiler citava alcune parole della Minore. Il testo di Heiler ( Urkirche und Ostkirché) era uno studio sui rapporti tra il patrimonio liturgico orientale e il culto delle origini cristiane, completato poi da un secondo volume dedicato al rito romano e ai suoi sviluppi di carattere «centralizzatore».

Dopo la seconda guerra mondiale che aveva reso molto difficili i rapporti tra l’Italia e la Germania, il legame tra l’Eremo e i lutera­ni tedeschi riprende e sorella Paola diviene il tramite per l’accesso all’Eremo delle opere di Heiler. Così Maria ha tra le mani il libro sul «Mysterium Caritatis», «sfogliato con attenzione di amore e di rico­noscenza»: conteneva testi di predicazioni di Heiler. Legge poi un suo articolo del 1951 sull’Assunzione di Maria che aveva pubblicato la rivista italiana «Protestantesimo». Per Maria, che non nascondeva le sue perplessità sulla definizione dogmatica, si tratta di uno studio «così chiaro, rispettoso, illuminato dall’influsso dello Spirito». Ri­guardo alla definizione dogmatica si era preoccupati all’Eremo delle possibili conseguenze sui rapporti con i luterani. Alla fine degli anni cinquanta poi la preghiera e l’interessamento di Maria accom­pagnano i viaggio di Heiler in Oriente (India e Giappone) per appro­fondire un altro dei poli di interesse dello studioso, cioè l’esperienza delle religioni orientali (il buddismo in primo luogo). Heiler svol­ge insomma un ruolo importante nella crescita e nel prendere carne dell’ecumenismo dell’Eremo anche se la sua prospettiva non viene mai organicamente abbracciata da Maria e dalle sorelle.

3. Gli sviluppi del dopoguerra

Se gli anni venti rappresentano il momento generativo di quel­la «catena» di rapporti che costituiscono l’ecumenismo di Maria e delle sorelle, i decenni successivi non fanno che allargare l’ambito di questi rapporti. Si infittiscono ad esempio i contatti con il mondo valdese italiano. Non si tratta solo dell’amicizia con personaggi co­nosciuti come il pastore Valdo Vinay che sale all’Eremo nel 1956 restando favorevolmente colpito dalla qualità evangelica della vita che vi si svolge:

«Per noi la visita all’eremo è stata un’esperienza viva. Ne avevamo sentito parlare molte volte ma non sapevamo renderci conto della vita evangelica comunitaria in esso vissuta. Abbiamo trovato pregevoli elementi di pietà francescana che tanto si avvicina alla genuina pietà evangelica valdese. La povertà abbracciata per amore di Cristo ci sembra oggi essere più che mai una necessaria predicazione evangelica nella società moderna in cui tanto forti e crudeli sono i contrasti tra quelli che hanno e quelli che si avviliscono in una sconsolata miseria».

Mary Rossi, che sarà strettamente associata alla vita delle sorel­le, aveva un incarico presso la segreteria della Unione cristiana delle giovani, associazione interconfessionale che raccoglieva donne di varia provenienza. E’ significativo questo rapporto perché mette l’E­remo a contatto con un certo ambiente, quello delle associazioni che in modo diretto andavano costruendo il futuro movimento ecumeni­co. La Rossi partecipa nel 1939 a Ginevra alla Conferenza mondiale della gioventù cristiana, in un contesto in cui la discussione sulle possibilità di unione tra le chiese appassionava intere generazioni (si ricordi che solo pochi anni dopo, nel 1948, sarebbe nato a Ginevra il Consiglio Ecumenico delle Chiese). Tempo dopo scrive a Maria: «Si è molto discusso a Ginevra la Comunità Cristiana e l’Una Sancta, come sa, cara sorella Maria, ma io ho visto la prima ed intravisto la seconda proprio all’Eremo francescano e sia benedetto Iddio! Ch’E­gli continui a far risplendere la Sua luce attraverso “le Sue piccole serve” a questa povera umanità randagia che ne ha tanto bisogno».

Nel contatto con l’ecumenismo immediato, «caldo» dell’Eremo non è difficile che risalti a volte la debolezza di attività e istituzioni che almeno nella denominazione o nel programma portavano il segno dell’unità tra le chiese. Scrive ancora Mary Rossi a Maria nel 1950, nel periodo in cui si trovava a preparare il congresso nazionale delle Unioni Cristiane delle giovani (ramo femminile della ymca): «Ma quante miserie umane anche nel lavoro per il Signore. Comincio a capire perché il Signore ci tiene lontano il raggiungimento dell’idea­le nostro. Non ne siamo degne. Abbiamo “calcolato” come si farebbe con un macchinario, un congegno ed il Signore invece ci guarda le mani, la lingua e i cuori». Allo stesso modo Claud Nelson, senior della ymca, scrive a Maria nel 1948: «E sempre confortante pensare che ci sono gruppi fedeli che testimoniano della vera fede e carità cristiane in tempi come gli attuali! Quando penso quanto è limitata la permeazione della nostra YMCA del vero spirito cristiano, sento profondamente il bisogno di una forza spirituale mille volte più gran­de della mia, onde questa massa di giovani possano comprendere, sentire e vivere sempre più la vita che Iddio vorrebbe donare loro». Nelson, pastore metodista americano, era stato a Roma per molti anni responsabile dell’Associazione giovanile evangelica ed aveva conosciuto l’Eremo attraverso l’amicizia con Ferdinando Velia. Era salito per la prima volta a Campello nel 1946 accompagnato da Velia e Coraggia, entrambi amici di Buonaiuti.

Colleghe di Mary Rossi sono Linda Marchetti e Ines Zilli Gay, la direttrice della rivista femminile che nel 1948 interroga Maria sulla sua attività ecumenica. Ai quesiti della rivista Maria risponde in modo semplice e dimesso. Alla domanda se conoscesse inizia­tive di qualche tipo in occasione della settimana di preghiera per l’unità Maria confessa di non avere «capacità d’interessamento al riguardo». Alla richiesta invece di sapere se ha avuto esperienze di contatto con i non cattolici risponde in modo convinto citando le amicizie nate nei decenni precedenti, tra le quali anche quella con gli ambienti della rivista fiorentina («Sì ho avuto ed ho esperienza di rapporti cordiali con evangelici. Luterani o dell’Alta Chiesa in Germania. Anglicani, Episcopali, tra i nostri amici in Inghilterra e in America. Calvinisti in Svizzera. Valdesi del nostro Piemonte, o battisti ecc. Soprattutto in ali sento la ricerca sincera e lo spirito temperato e fraterno»). La già citata risposta sui mezzi per rag­giungere l’unità delle chiese completa poi questo piccolo ritratto dell’ecumenismo di Maria. Pur non identificandosi con i progetti e le speranze degli ambienti ecumenici valdesi Maria ne segue gli sviluppi con simpatia, incoraggiando ed aiutando con l’offerta della preghiera e dell’amicizia.

Da questi ambienti tra l’altro Maria ricevette anche un aiuto concreto negli anni difficili del dopoguerra. Proprio attraverso Mary Rossi l’Eremo ebbe contributi, anche in denaro, nel periodo succes­sivo al 1945. Maria vede però nel mondo valdese una risorsa im­portante nella diffusione soprattutto della Bibbia e, come già agli inizi con il pastore Giovanni Luzzi, ad esso si rivolge nel dopoguerra per avere edizioni a poco prezzo del testo biblico da distribuire alle persone che vedevano nell’Eremo un punto di riferimento religioso. È questa l’occasione per il contatto con Giovanni e Guido Miegge che a partire dal 1951 entrano nella rete epistolare della Minore. Maria cercava delle Bibbie di poco prezzo per gli «operai» della zona di Campello e si trovò di fronte alla difficoltà dei costi proibitivi di molte edizioni cattoliche. Ebbe poi negli anni seguenti la fornitura gratuita da parte dell’editrice valdese.

4. Una comunità ecumenica?

La rete di contatti stabilita da Maria non è in grado da sola di caratterizzare l’Eremo come un «centro ecumenico». E giustamente è stato osservato come le peculiari caratteristiche della vita spirituale di Maria e la sua idea dell’Eremo come una «piccola» via verso la radicalità del Vangelo, portino molto al di là dei modelli che lo stes­so movimento ecumenico ha generato. Nondimeno l’Eremo nella sua progressiva organizzazione di realtà comunitaria ha assunto una connotazione «ecumenica» evidente. La composizione stessa della comunità, con la presenza di elementi provenienti da appartenenze ecclesiali diverse, anticipa una tendenza che si è dispiegata al meglio in successive esperienze di frontiera, quali ad esempio la comunità di Taizé. A Campello convivono per lunghi tratti donne cattoliche, anglicane e luterane in una spontaneità di rapporti che non ha regole prestabilite ma risponde all’istinto evangelico della Minore. E non si tratta solo di un frutto del caso. La Minore cerca attivamente di allargare la comunità delle sorelle, chiedendo aiuto anche ad ambien­ti valdesi o luterani. Più volte domanda al pastore Luzzi di inviare all’Eremo una giovane ragazza da Poschiavo. Non si tratta sempli­cemente di un ripiego, visto l’isolamento in cui la comunità si dibat­teva rispetto all’ambiente cattolico umbro. Analoghe richieste sono comuni nell’epistolario di Maria nei confronti di molti dei sacerdoti o religiosi cattolici da lei conosciuti. C’è però un plus che proviene dall’incrocio di culture e mentalità religiose differenti, di cui Maria è persuasa. Scrive nel maggio 1946 a Margarete Teresa, manifestando la necessità della presenza di due nuove sorelle: «Le preferirei lute­rane ed evangeliche». E ancora: «Vorrei la cooperazione fraterna di sorelline tedesche: perché apprezzo il vostro senso di disciplina e la vostra coscienza religiosa».

L’attività dell’accoglienza, che per Maria è una delle «con­suetudini disciplinate» che stanno alla base della vita dell’Eremo, arricchisce poi in maniera molto ampia l’arcobaleno di questa con­vivenza. Nel 1935 Maria scrive ad Heiler con un certo compiaci­mento, descrivendo la venuta di don Bernardino per la comunione: «E quattro chiese erano presenti: la Chiesa orientale (una greca è fra noi), la Chiesa Evangelica (sorella Margarete), la Chiesa anglicana (Amata) e la Chiesa che “presiede nell’Agape”». Allo stesso modo nel maggio 1937 Maria racconta ad Elizabeth Hempel dell’apertura dell’accoglienza fissata per il 1° giugno, con la presenza prevista di «un’olandese ebrea, una tedesca luterana, un’inglese presbiteriana e un’altra inglese quacchera». Non è ovviamente possibile ricostruire nei dettagli la successione di queste visite e contatti ma certamente appare evidente il fatto della convivenza e dell’incontro, destinato ad avere conseguenze sulla stessa vita comunitaria.

Quando Maria dice «Raccolgo da tutte le chiese e questa è cattoli­cità» si basa non su un astratto studio delle diverse tradizioni cristiane ma su questa realtà vivente dell’incontro, unita a quell’altra «consue­tudine disciplinata» che per l’Eremo rappresenta la corrispondenza. Ma c’è anche un ambito nel quale questo raccogliere ha dato frutti significativi ed è quello liturgico. Come è noto Maria non ha voluto sistematizzare la vita liturgica dell’Eremo attraverso un Ordo, né ha aderito semplicemente ai modelli della tradizione precedente. La pre­ghiera all’Eremo era realtà spontanea, incardinata solamente alla ra­dice evangelica. Per il resto Maria accosta, inventa, raccoglie andando anche oltre i confini della pietà cristiana. Nel 1939 nella Piccola Cro­naca (cioè in quel foglio di collegamento inviato alle sorelle lontane) Maria ricorda un’usanza liturgica pasquale ortodossa che da tempo faceva parte delle abitudini della comunità: «La mattina di Pasqua, nella Chiesa orientale, anzi nel monachesimo della Chiesa orientale, i monaci al primo mattino si scambiano mazzetti di fiori dicendo l’uno: Cristo è risorto! e rispondendo l’altro: E’ veramente risorto! Avevo raccolto quest’usanza e vi siamo fedeli ogni anno».

Da altre tradizioni Maria raccoglie un repertorio di canti e di preghiere che entrano a far parte del patrimonio liturgico della sua comunità. Apprezza ad esempio la «Benedizione della sera» di Lute­ro, inviatale da Margarete Teresa, perché coglie in essa un elemento di semplicità e di religiosità pura. Allo stesso modo spinge la comu­nità a imparare inni delle diverse tradizioni. Nel 1940 la Piccola Cro­naca registra l’ingresso nel repertorio della comunità di nuovi canti di origine luterana, anglicana e valdese, insieme ad un inno gregoria­no al rosario. Il canto non è un aspetto secondario per Maria. Fa parte di quelle «consuetudini disciplinate» che segnano la vita dell’Eremo. Secondo sorella Jacopa esso poi svolge una vera e propria funzio­ne «ecumenica». Scrive a Elisabeth: «Cotesti cori che affratellano in una medesima devozione genti di diverse confessioni sono già la vita eterna. Il cielo (“Multas terriculis linguae, celestibus una”). Non pensi anche tu che quell’“una” sia il canto?».

Il progressivo arricchimento del patrimonio liturgico dell’Eremo si è in parte sedimentato in quello che Maria stessa ha chiamato il Vademecum, una sorta di libro liturgico da lei composto come un aiuto per le sorelle dell’Eremo. C’è una parte dedicata agli inni, introdotta da Maria con queste parole: «Vorrei raccogliere ancora inni delle venerande Chiese che fanno parte della cattolicità, e in cui abbiamo sorelle, fratelli, amici. Ma purtroppo il tempo stringe e io sono insufficiente. Solo alcuni posso offrirvi». Seguono i testi di un inno anglicano che piaceva ad Amata («Concedi a noi o Signore lo spirito...»), un inno di Newman cantato da Verrier, Amata e altri in consonanza spirituale con Gandhi («O cara luce...»), un inno episcopaliano («Nella tenera bellezza delle rose...»), «Resta con noi Signore...» delle chiese evangeliche, un inno norvegese e uno finlandese, un inno luterano rielaborato dalla Madre nel 1937 («La cara luce del crepuscolo...») e infine un testo russo sul tema del «Maestro unico». Vi sono però anche testi egiziani, giapponesi, indiani, a testimoniare l’idea di universalità della preghiera in cui Maria credeva fermamente.

5. L’apertura all’ecumenismo

L’esperienza del contatto con i non cattolici mette Maria di fron­te a tutta una serie di questioni tipiche dell’approccio ecumenico. Non è un mistero che l’atteggiamento della Chiesa verso i non cat­tolici fosse determinato all’inizio del ventesimo secolo da una ben precisa categorizzazione che si esprimeva anche a livello linguistico. Protestanti e ortodossi venivano definiti rispettivamente «eretici» e «scismatici», con una sfumatura di valore che privilegiava il rapporto con le chiese di Oriente. Nel mondo cattolico non erano infrequenti atteggiamenti e giudizi piuttosto duri nei confronti del mondo protestante. Maria si colloca in questo contesto ma elabora subito un atteggiamento diverso, più rispettoso della comune eredità cristiana che legava le diverse chiese. Ci sono nei suoi scritti o nell’epistolario episodi magari di scarsa importanza ma che rivelano una presa di distanza dagli atteggiamenti comuni del mondo cattolico. Racconta ad esempio Maria di un episodio accaduto a Pavia durante una delle sue visite a don Orione, Sul treno un prete

«diceva sciocchezze. Fra queste ne ricordo una: “I protestanti? Cos’hanno i protestanti? Non hanno nulla, solo Dio e la carità”. E arringava bonariamente quei pochi ascoltatori, lo per non indignarmi (la sciocchezza mi è sempre intollerabile) mi ero messa a cantare. Dapprima a voce bassa ma poi mi prese la gioia del canto, e volta verso il finestrino e le stelle, mi dimenticai di tutto. M’interruppi forse perché il treno si fermava ad una stazione. Uno degli uomini trasse qualche moneta dal taschino e volle mettermela in mano, dicendomi “Canti ancora!”. Rimasi un po’ commossa, ringraziai delle monete senza prenderle s’intende e continuai a cantare».

Allo stesso modo scrivendo a Fedora Fagioli nel 1940 rimprovera alla sua interlocutrice la facilità nell’usare in modo dispregiativo la parola «protestante». Scrive Maria:

«Mi dice che [suo fratello] “parla come un protestante”. Ma i protestanti possono parlare assai meglio di noi, se hanno spirito più retto e più consapevole del nostro. Lei sia rispettosa del modo di pensare e di parlare di suo fratello. Forse Lei, e tutti noi cattolici, abbiamo bisogno di convincerci che non tocca a noi di riformare i nostri fratelli, e che piuttosto dobbiamo incomin­ciare a riformare noi stessi, ed è gran tempo, perché di sciocchezze in tema religioso ne diciamo tante, ed è per ciò che i nostri fratelli si turbano».

Ritorna il tema della riforma personale e comunitaria, insieme ad una certa insofferenza verso i pregiudizi diffusi nel mondo cattolico e cristallizzati ormai nel linguaggio comune. Maria manifesta la stessa insofferenza anche nei confronti dell’uso del termine fratelli separati, che pure nella evoluzione dell’atteggiamento cattolico rappresentava un passo avanti rispetto alla distinzione canonica eretici/scismatici.

Negli anni venti, il periodo di avvio dell’esperienza dell’Eremo, la Chiesa cattolica era in vario modo interpellata dalle prime consi­stenti iniziative ecumeniche internazionali. Nel mondo cattolico si guardava con simpatia soprattutto allo sviluppo del movimento di Fede e costituzione, avviato con l’assemblea di Losanna nel 1926. Si pensi alla posizione di un vescovo autorevole quale Geremia Bonomelli, il quale aveva buone relazioni con i leader del movimento. Negli stessi anni anche il card. Mercier, coadiuvato dall’azione di Lambert Beauduin, aveva avviato le cosiddette «conversazioni di Malines» con l’apertura al mondo anglicano. Nel 1928 però l’enciclica di Pio XI Mortalium animos sembrava chiudere gli spazi per ogni possibilità di dialogo. L’enciclica stigmatizzava tali tentativi di unione perché fondati sulla «falsa teoria che suppone buone e lodevoli tutte le religioni, in quanto tutte, sebbene in maniera diversa, manifestano e significano egualmente quel sentimento a tutti congenito per il quale ci sentiamo portati a Dio e all’ossequente riconoscimento del suo dominio». L’enciclica vedeva negli sforzi dei cosiddetti «pancristianisti», e di coloro che nel mondo cattolico solidarizzavano con la loro causa, l’apertura di un fatale baratro verso l’indifferentismo e l’ateismo, piuttosto che la realizzazione del comando di Gesù sull’unità dei suoi discepoli (Gv 17). La vera unità dei cristiani - ribadiva l’enciclica - è solo nel ritorno al seno del cattolicesimo («non si può altrimenti favorire l’unità dei cristiani che procurando il ritorno dei dissidenti all’unica vera Chiesa di Cristo, dalla quale essi un giorno infelicemente s’allontanarono: a quella sola vera Chiesa di Cristo che a tutti certamente è manifesta e che, per volontà del suo Fondatore, deve restare sempre quale Egli stesso la istituì per la salvezza di tutti»).

Maria non avrebbe certamente mai espresso riserve o critiche nei confronti dell’enciclica ma pare muoversi ben al di là degli ammonimenti in essa contenuti. Dice la Minore pochi mesi dopo la pubblicazione dell’enciclica: «Non ho nessuna tenerezza speciale verso nessunissima forma di esperienza religiosa stabilita; ma, come verso gli stranieri, così verso i fratelli di altre Chiese mi pare ci sia un debito di particolare cortesia, e questo è anche un servire non dico la vera Chiesa, ché vera Chiesa non c’è sulla terra, ma la causa del Signore». Questo debito d’amore porta Maria ad andare anche nel linguaggio al di là delle regole ribadite dal magistero pontificio. Non ha difficoltà a riconoscere alle comunità separate la qualifica di chiese. Rovescia del tutto l’ermeneutica del termine «pancristiano» che ai suoi occhi diventa proprio la chiave per una nuova considerazione dei non cattolici. D’altra parte era stato proprio Söderblom, uno dei padri del nascente movimento ecumenico e uno dei primi ad utilizzare il termine, a riconoscere: «Per modestia noi non avremmo osato attribuircelo [il termine “pancristianisti”], ma poiché il papa ce lo riconosce, bando alla modestia ed accettiamo il qualificativo [...] il Papa [...] ha involontariamente conferito a coloro che condanna un nome onorevole». L’idea dell’ecumenismo come pancristianesimo era stata introdotta in Italia da una figura amata da Maria, il teologo valdese Ugo Janni, i cui libri in più occasioni furono oggetto di lettura all’Eremo di Campello. Per lui l’idea aveva però un valore programmatico che in Maria non è rintracciabile. Nei suoi articoli infatti lo Janni proponeva l’idea di una purificazione interna delle chiese (nel senso di uno sfrondamento degli aspetti meno universali), capace di preparare una sintesi superiore delle caratteristiche tipiche e dei pregi di cattolicesimo, ortodossia e protestantesimo.

Maria non ha dubbi sulla propria appartenenza al cattolicesimo anche se vissuta all’interno di un contesto di prove e di conflitti. Ed è significativa la reazione di sorella Jacopa all’articolo commemo­rativo scritto dallo stesso Heiler nel 1963 che sembrava suggerire una Maria combattuta ad ogni momento tra il restare e il lasciare il grembo del cattolicesimo: «Per la Madre non è mai stata questione di rimanere o non rimanere nella Chiesa cattolica». Maria è però consa­pevole che la natura stessa della sua vocazione la portava ad un’appartenenza sui generis, «tenendoci al largo per essere con tutti». L’appartenenza cioè non è concepita in termini strettamente identitari ma come supporto alla dinamica dell’amore. La fedeltà di Maria al cattolicesimo riposa su una percezione acuta del carattere distintivo del cattolicesimo seppure espresso in termini forse poco usuali per il suo tempo. Quando fa riferimento all’espressione di Ignazio di Antiochia sulla Chiesa madre che presiede all’Agape esprime una interpretazione piuttosto fine del ruolo di Roma nella storia cristiana.

In essa sono fusi due temi di origine apostolica e patristica. Da una parte il tema della Chiesa «madre» che si trova in molti scrittori dell’antichità cristiana, da Ireneo a Tertulliano, a Cipriano di Car­tagine. Proprio in quest’ultimo autore il tema della maternità della Chiesa si veniva a saldare con quello dell’unità, configurando la ma­ternità della Chiesa nel senso della sua capacità di unire gli uomini. Infatti è di Cipriano la nota frase, che Maria conosceva: «Non può aver Dio per padre chi non ha la Chiesa per madre» (De Ecclesiae Unitate, 6, «habere non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem»). Per chi aveva vissuto a Roma, poi, l’idea della Chiesa madre non poteva non rimandare alla cattedrale del Laterano, sede del vescovo di Roma, e «madre» appunto di tutte le chiese, secondo l’antica tradizione. Non a caso a questo tema la Minore unisce l’idea del primato della Chiesa di Roma che già Ignazio di Antiochia aveva illustrato. Ignazio - è bene ricordarlo - era stato il primo a definire la Chiesa «cattolica», a rammentare cioè il suo carattere per defini­zione universale e quindi «ecumenico». Nell’intestazione della sua lettera ai Romani il vescovo di Antiochia mostrava la consapevolezza, evidentemente già diffusa nelle chiese d’Oriente, di uno speciale ruolo della sede romana, senza però definirne le prerogative in termini teologici o giuridici. Tra le definizioni proposte vi era quella della comunità che «presiede nella carità». Si tratta di riferimenti, echi forse familiari dopo il Vaticano il ma non usuali nella letteratura dell’epoca se il canonico Gradassi, chiamato a indagare sull’ortodossia delle affermazioni della Minore, si trovò disorientato di fronte ad essi, salvo poi trovare rassicurazione nei riferimenti espliciti a Ignazio di Antiochia.

Maria insomma rimane fedele alla sua appartenenza al catto­licesimo, «libera e sottomessa» come ha sottolineato la sua fedele interprete sorella Jacopa. Ma vivendo ai margini, o «al largo» come preferiva dire, si trova a contatto con quella zona grigia ai confini tra le confessioni che ha svolto sempre un ruolo non trascurabile nelle esperienze ecumeniche del novecento. Si trova a lambire ad esempio una delle questioni chiave dell’ecumenismo, quella cioè della conversione e del proselitismo. Molti dei rapporti intrecciati da Maria sono in realtà esperienze di confine, per le quali sarebbe forse poco proprio parlare di «ecumenismo» in senso stretto. La Underhill è esponente dell’anglocattolicesimo e visse per tutta la sua vita il desiderio del passaggio al cattolicesimo. Allo stesso modo Heiler, di origine cattolica, non può certamente essere considerato esemplifi­cativo del luteranesimo tedesco. La vicenda di questi personaggi di frontiera è stata letta in modi contraddittori: da una parte sono stati visti come «traditori» della propria fede e quindi nemici del vero ecumenismo, dall’altra hanno svolto un ruolo importante di tramite e di mediazione nell’avvicinamento tra le confessioni. Maria è estranea alla preoccupazione del proselitismo o della missione per le con­versioni, che pure ha svolto un ruolo importante nel cattolicesimo del secolo, soprattutto nei paesi di convivenza tra le confessioni. Tra critici della prima ora di questo atteggiamento «unionista» vi era stato negli anni venti il benedettino Lambert Beauduin, fondatore dell’abbazia di Amay-sur-Meuse. Sulle pagine di «Irenikon», la rivista che Maria conosce ed apprezza, aveva scritto nel 1926 parole di fuoco contro una «concezione imperialista dell’unità religiosa».

È questa la prospettiva di Maria che mette al di sopra di tutto il debito di amore del cattolico nei confronti dei fratelli ed evita qualsiasi pressione nei confronti degli interlocutori. Vi sono vicende significative come quella di Ursula, una giovane ragazza segnalata a Maria da Heiler ed inviata all’Eremo nel 1931. Dopo un primo periodo in cui si palesano le difficoltà dovute alla fragilità del carattere della ragazza, Ursula ritorna in Germania, pur mantenendo un contatto con l’Eremo e con Maria e lasciando aperta la possibilità di un suo ingresso tra le sorelle. Nel 1933 Maria consiglia la ragazza riguardo alle sue scelte professionali e religiose (aveva manifestato infatti il desiderio di passare al cattolicesimo). La sua proposta è quella di recarsi a Roma presso la Scuola convitto del Policlinico per finire la sua formazione infermieristica. In quel contesto ogni decisione sul passaggio alla Chiesa cattolica e sull’ingresso in una congregazione religiosa avrebbe potuto maturare. Non vi sono pressioni né secondi fini e la questione dell’appartenenza ecclesiale passa decisamente in secondo piano rispetto al desiderio di avere comunque Ursula tra le sorelle, unita alla fraternità dell’Eremo. Scrive la Minore: «Finita la scuola, o anche senza fare la scuola, se tu fossi cattolica, ti sarebbe aperto un qualsiasi convento; io stessa ti indirizzerei forse all’Istituto dove sono stata, e che ha qualità serie. Se invece fossi ancora esitan­te, oh come la piccola famiglia delle allodole ti accoglierebbe a cuore aperto! Tu lo sai: cattolica romana o evangelica luterana, io ti sentirei ugualmente in comunione con noi». Poco dopo Ursula decide di divenire cattolica e di entrare in una congregazione religiosa, dove avrebbe svolto un’attività specifica di apostolato per le conversioni tra i protestanti. Negli anni seguenti resta in contatto con l’Eremo e quando, nel 1952, chiede di ritornare per un mese a Campello, Maria è perplessa. Nota su un taccuino: «Qui non ci sono affatto dei protestanti da convertire, grazie a Dio».

Maria è convinta che il passaggio da una Chiesa all’altra possa essere a volte la risposta ad una ricerca spirituale ma evita ogni tipo di pressione. L’unica parziale eccezione a questo atteggiamento di estremo rispetto, l’unica forma di «propaganda» ammessa da Maria, è nel proporre a tutti gli ospiti dell’Eremo, cattolici e non cattolici, la preghiera del rosario. Scrive Maria a Francisca, nel 1938:

«Nella Chiesuccia dell’Eremo (un gioiello di semplicità antica verso il mille, benedettina prima ancora che francescana) vi è posto e reverenza per i nostri fratelli separati. E alcuni fra questi accolgono il tacito invito ed entrano a far parte della Chiesa “una, santa, cattolica, apostolica”. Ma solo il silenzio è tramite. E anche timidamente l’offerta di un rosario. Mi è sempre una commozione vedere cari amici non cattolici accettare l’umile rosario e chiedermi: “come si dice?...” spesso durante l’ora del silenzio che precede il tramonto vedo l’uno o l’altro di questi cari con il rosario in mano, scorrendo i grani. Ma questa piccola propaganda è la sola che mi permetto: con esitazione e commozione sempre nuova, affidando alla Madonna tutto il resto, di cui non sono degna né capace né pronta».

6. Un ecumenismo vissuto

L’esperienza ecumenica dell’Eremo si conferma piuttosto ec­centrica rispetto alle forme più in voga nelle attività del cosiddetto movimento ecumenico. Morozzo della Rocca ha parlato di un «ecu­menismo praticato senza professionismo e senza volontarismo ma con sincera letizia». Maria non ha in effetti al centro della propria attenzione la visuale dell’unità tra le Chiese, nel senso di una progettualità, ma vive piuttosto una sorta di «riflesso ecumenico» derivante dalla sua ricerca spirituale. E’ un atteggiamento spontaneo di apertura verso gli altri, che va al di là della questione storica delle divisioni nella Chiesa. Ha scritto Mariangela Maraviglia in un saggio dedicato proprio al tema che stiamo trattando: «L’eremo è una sorta di piccolo porto a cui attraccano tutti, o almeno tanti riformismi della prima metà del secolo scorso: attraverso la presenza di personalità rappresentative o di semplici ospiti, per il tramite della corrispondenza e delle letture spesso consigliate dagli amici, grazie all’ascolto e alla condivisione di tensioni e ideali. Di queste istanze riformiste è elemento essenziale la dimensione ecumenica, variamente vissuta e interpretata dalla maggior parte delle figure che approdavano per­sonalmente o attraverso i loro scritti a Campello». La dimensione ecumenica è dunque interpretata come un aspetto di una più generale temperie riformista che senza dubbio ha caratterizzato alcuni settori del cattolicesimo italiano di primo novecento. Se questo vale però in modo evidente in molti degli interlocutori di Maria, cattolici e non, non sembra corrispondere propriamente allo specifico della sua esperienza spirituale. Sono indubbi i legami di Maria con il quadro più generale delle istanze di riforma e di ritorno alle origini propugnate dagli ambienti modernisti. Legami che lasciano nell’eremita torinese un segno profondo nel senso di un cristianesimo escatologico sul modello della comunità primitiva. Ma la categoria del «riformismo», pure applicabile a molti dei personaggi che si muovevano intorno all’Eremo, risulta probabilmente inadeguata a definire il più intimo atteggiamento della Minore, lontana da pretese di rinnovamento teo­logico o disciplinare.

Il confronto con Buonaiuti è forse da questo punto di vista in­teressante. Il sacerdote romano non aveva mai palesato un’esplicita attenzione alla questione ecumenica. Nella sua immensa produzione storica e teologica essa non occupa un ruolo centrale e anzi vi sono accenni critici ad esempio nei confronti della Riforma protestante e della figura di Lutero. Vero è che nel testamento spirituale lo stesso Buonaiuti non ebbe timore a dichiarare la sua comunione pro­fonda con gli ambienti del movimento ecumenico protestante: «mi sento partecipe in speranza e in comunione con quella nuova Chiesa Cristiana ecumenica a cui ho veduto lavorare quelle denominazioni evangeliche che mi sono sempre apparse travagliate da un autentico spirito di fraternità, di pace e di vita carismatica nel mondo. Una parola di fraterna gratitudine io debbo a quei rappresentanti di questi movimenti ecumenici, della cui cordiale solidarietà la Provvidenza del Padre mi ha concesso il privilegio». Era un dovuto omaggio a quelle persone e ambienti che nelle difficoltà della sua esistenza, dopo la scomunica vitando, lo avevano sostenuto dal punto di vista morale e materiale. Tuttavia, proprio davanti a un uditorio «ecumenico», Buonaiuti aveva affermato nel 1937 di non considerare come centrale la questione ecumenica, nel contesto di una crisi ben più profonda di fede e di spiritualità:

«Noi vediamo da ogni parte compiersi dei tentativi indubbiamente notevo­li per l’avvicinamento reciproco delle Chiese e per la ricerca di posizioni religiose, che, obliterando le vecchie controversie dogmatico-disciplinari, ridiano alla fede cristiana, nel mondo, la capacità di magistero e di edificazione, che appare così miserevolmente compromessa. Ma noi ci domandiamo se la crisi della spiritualità contemporanea non va a toccare, nel subco­sciente della collettività, regioni più profonde di quelle nelle quali hanno le loro fondamenta le istituzioni e le dogmatiche ecclesiastiche. La crisi della fede oggi non è una crisi denominazionale, è una crisi di più larga spiritualità. Noi ci domandiamo esitanti se la crisi non investe ogni forma di fede, ogni forma di tradizione religiosa; e noi ci domandiamo pertanto se il problema, quale si pone innanzi a chiunque avverta l’inquietudine angosciata del mondo, non è il problema della possibilità stessa della fede, della pos­sibile delineazione del suo contenuto, della necessità di un ritorno a quella sensazione del mistero sacrale dell’universo, da cui la religione trae il suo impulso primitivo e il suo ininterrotto rinnovamento».

Maria avrebbe potuto sottoscrivere buona parte degli elementi di questa riflessione, da una certa svalutazione degli obiettivi del movi­mento ecumenico, alla necessità di ritornare invece alla dimensione primitiva della religione cristiana come comunione universale. Maria è lontana dalle esperienze dell’ecumenismo organizzato. Nel farsi della sua esperienza all’Eremo sviluppa però una via originale al dialogo e alla comprensione dei cristiani di altra confessione nonché dell’insieme delle esperienze religiose storiche. Vicina nella preghiera ai sogni della compagna Amy Turton, ma distante nell’approccio, mette al centro la conversione personale e l’abbandono dei pregiudizi che ostacolano l’apertura all’altro. Realizza così non un modello ma una via, una storia ancora oggi stimolante per l’ecumenismo.