Forme di condivisione dei beni nella prima comunità cristiana

Lungo tutta la storia del cristianesimo i cosiddetti «sommari» degli Atti degli apostoli (At 2, 42-45; 4, 32-35; 5, 12-16) e in particolar modo i primi due[2], sono stati testi tra i più eloquenti per la vita ecclesiale. Queste descrizioni efficaci e sintetiche della vita della prima comunità di Gerusalemme sono state ininterrottamente meditate e interpretate, quale vera e propria norma capace di ispirare l’agire delle comunità cristiane di ogni tempo e latitudine.

Fino alla pax costantiniana queste pagine hanno conosciuto un’interpretazione - di cui vedremo alcuni esempi al termine del nostro itinerario - mirante a rinvenirvi la forma primitivae ecclesiae, dunque un autentico modello per il rinnovamento della comunione intraecclesiale. Cessate le persecuzioni, i sommari hanno conosciuto grande fortuna presso i padri monastici, Pacomio e Basilio su tutti, che vi hanno trovato una fonte d’ispirazione decisiva per la vita delle loro comunità. In seguito, questi brani sono stati oggetto delle più svariate letture etico-sociali, che vi hanno ravvisato l’ideale cristiano della condivisione dei beni, le esigenze della giustizia sociale, e molto altro ancora[3].

Inserendoci in questa lunga tradizione, il nostro compito è dunque quello di discernere come questi testi degli Atti possano ispirare la nostra koinonía ecclesiale, consapevoli che in essi si narra «come i credenti vivevano al tempo degli apostoli, ossia come dovrebbero sempre vivere»[4].

Per comprendere appieno il significato di At 2, 42-45 e At 4, 32-35, occorre lasciare che queste pagine si illuminino reciprocamente. Si tratta infatti di due testi per molti versi paralleli, ed è per questo che ho scelto di disporli l’uno accanto all’altro all’inizio della mia meditazione; a una lettura attenta si scopre però, come vedremo, una differenza significativa tra i due brani, che verte proprio sul tema della condivisione dei beni[5]. Se Luca, l’autore degli Atti, nel presentare la chiesa nascente di Gerusalemme sorta dopo la Pentecoste (cf. At 2, 1-13) avverte la necessità di redigere due testi diversi, lo fa con un’intenzione ben precisa. Egli vuole cioè insegnare ai cristiani che non esiste un modello unico di condivisione dei beni, da ripetersi o da imitare pedissequamente: spetta alla responsabilità delle comunità cristiane, disseminate nel tempo e nello spazio, trovare le forme per tradurre adeguatamente in pratica l’esigenza evangelica della koinonía.

Questo primo sommario ci presenta una forma di vita strettamente comunitaria: «Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune» (At 2, 44). Con la parola «insieme» viene resa l’espressione greca epì tò autó (cf. At 1, 15; 2, 1.47; 4, 26), che può significare sia «nello stesso luogo» sia «insieme, comunitariamente». Si noti che nella versione dei LXX questa locuzione traduce l’avverbio ebraico jahad[6]; ebbene, nei testi di Qumran questa parola viene utilizzata quale sostantivo per designare quella particolare comunità che, negli anni in cui la koinonía cristiana muoveva i primi passi, da oltre un secolo viveva sulle rive del Mar Morto, non molto distante da Gerusalemme. Una traduzione più libera, ma pienamente fedele al senso complessivo della frase potrebbe dunque essere: «Tutti coloro che erano diventati credenti formavano una comunità».

Luca ricorda certamente l’esempio della primissima comunità, quella itinerante formata da Gesù insieme a una decina di uomini e ad alcune donne: era una comunità fondata su una radicale comunione di vita e di beni, tanto che in essa vi era addirittura una cassa comune (cf. Gv 12, 6; 13, 29). Coloro che erano chiamati dal rabbi di Nazaret, vendevano i beni, li donavano ai poveri ed entravano a fare parte della comunità, come testimoniano alcune parole di Gesù riportate dal terzo vangelo:

Chiunque di voi non rinuncia a tutti i suoi beni, non può essere mio discepolo (Lc 14, 33).

Una cosa ancora ti manca: vendi tutto quello che hai, distribuiscilo ai poveri, e avrai un tesoro nei cieli; poi vieni e seguimi (Lc 18, 22; cf. Mt 19, 21; Mc 10, 21).

Vita in comune, beni in comune: siamo di fronte al radicalismo vissuto da quanti hanno condiviso la vicenda storica di Gesù, i quali «lasciarono tutto e lo seguirono» (Lc 5, 11; cf. anche Lc 5, 28; 18, 28). Il primo sommario degli Atti riecheggia tutto questo con l’intenzione di mostrare che la comunità cristiana di Gerusalemme - formata dai Dodici, da Maria, da alcune donne (cf. At 1, 12-14.26), e da altri che «il Signore ogni giorno aggiungeva» (At 2, 47) - praticava questo stesso stile di vita, eccezion fatta per una differenza pratica: «nel tempo di Gesù, il discepolo rinuncia alla proprietà per seguire Gesù, nel tempo della chiesa i cristiani praticano la condivisione dei propri beni per venire incontro ai bisognosi»[7]. L’esigenza delineata è quella di un autospogliamento libero, gratuito e risoluto, il cui approdo consiste nella radicale comunione dei beni: «chi aveva proprietà e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno» (At 2, 45)[8].

Questa forma di condivisione è fondata su una caratteristica ben precisa: la perseveranza. Più precisamente, in At 4, 32 si parla di quattro «perseveranze»: nell’insegnamento degli apostoli, nella comunione (koinonía), nella frazione del pane e nelle preghiere. Senza entrare specificamente in questi ambiti[9], quello che conta è l’atteggiamento fondamentale che li accomuna. Fin dalle origini del cristianesimo si è infatti capito che la sequela Christi non è questione di un’ora né di una stagione: nella vita cristiana l’essenziale è perseverare, durare nel tempo, dare continuità, mediante un’obbedienza costantemente rinnovata, alla scelta iniziale. Non a caso Gesù ha affermato: «Chi persevera fino alla fine, questi sarà salvato» (Mt 10, 22; 24, 13; Mc 13, 13), oppure, nella versione lucana: «Con la vostra perseveranza guadagnerete le vostre vite» (Lc 21, 19). Questa verità va ribadita con forza nell’ora attuale, in cui la minaccia più grave all’esistenza cristiana è senza dubbio l’incostanza, declinata sotto la forma di «esperienze» molteplici e disparate, in ogni caso sempre revocabili: no, il cristiano non può essere persona «di un momento» (Mt 13, 21), pena la perdita di senso dell’alleanza irrevocabile cui il suo Signore lo invita!

La forma vitae descritta in At 2, 42-45 esemplifica dunque lo stato di conversione, mediante un comportamento capace di dare continuità al mutamento intrapreso con il battesimo. Ecco in cosa consiste la differenza cristiana, quella peculiare condotta che fa dei discepoli di Gesù Cristo un tertium genus rispetto agli ebrei e ai pagani. Significativamente, Luca chiosa il primo sommario affermando che lo stile di vita ivi descritto è apprezzato nella compagnia degli uomini: «i credenti ... godevano la simpatia di tutto il popolo» (At 2, 47). Sì, la chiesa che nasce a Pentecoste ha un’identità ben precisa, riassumibile nella perseverante koinonía, esperita nella radicale condivisione dei beni: «tenevano ogni cosa in comune (ápanta koiná)» (At 2, 44).

Il secondo sommario rielabora quello appena visto, come attesta lo stretto parallelismo tra At 2, 44-45 e At 4, 34-35; nello stesso tempo, in questo secondo brano l’accento viene posto su una diversa forma di condivisione praticata all’interno della chiesa primitiva: «la comunità[10] dei credenti era un cuore solo e un’anima sola[11]» (At 4, 32), e «non vi era in essa alcuna divisione», secondo l’aggiunta del testo occidentale degli Atti. È alla luce di questa affermazione di fondo che va letto anche quanto segue: «nessuno diceva suo quello che gli apparteneva, ma tra loro tutto era comune (ápanta koiná)» (At 4, 32). In altre parole, l’unanimità dei singoli credenti si manifesta nel fatto che essi sono pronti a mettere i loro beni, dei quali - strettamente parlando - restano possessori in prima persona, a disposizione di tutti gli altri, rifuggendo la logica egoistica della proprietà personale: nella comunità cristiana non c’è spazio per il "mio" e il "tuo"!

Questi due sommari attestano dunque due modalità di praticare la comunione dei beni all’interno della chiesa primitiva, due forme semplicemente diverse, non una migliore dell’altra: da una parte vi è la radicale condivisione dei beni, secondo l’esempio vissuto dalla comunità di Gesù, che si traduce nel venderli (cf. At 2, 45; 4, 34) e nel deporli «ai piedi degli apostoli» (At 4, 35)[12]; dall’altra la possibilità di attingere alle risorse dei singoli credenti i quali, senza rinunciarvi, le mettono a disposizione di tutti i fratelli e le sorelle. In entrambi i casi l’esigenza di fondo è però la stessa, come cercherò di mostrare nel prosieguo della mia meditazione: l’agire del cristiano deve essere plasmato dalla logica della comunione e tendere a che nessuno rimanga in una situazione di bisogno, di indigenza.

Ma prima di procedere oltre, mi pare importante precisare che qualsiasi forma di condivisione dei beni va vissuta nella libertà e per amore dei fratelli: «nessuno di noi è costretto, ma contribuisce liberamente»[13]. Lo mostrano bene gli esempi che seguono la conclusione del secondo sommario: Barnaba, depone spontaneamente il ricavato della vendita di un campo ai piedi degli apostoli (cf. At 4, 36-37); Anania compie la stessa azione ma tiene per sé, di nascosto, una parte del guadagno (cf. At 5, 1-2). Di conseguenza Pietro lo rimprovera (cf. At 5, 3-4), rinfacciandogli il peccato di frode: egli cioè era libero di vendere o di non vendere e, successivamente, di tenere per sé l’intera somma ricevuta o una sua parte; ma la doppiezza tra il comportamento personale e la sua manifestazione alla comunità può solo immettere su vie mortifere. In breve: ieri come oggi per i cristiani resta centrale l’esigenza della libera condivisione dei beni, che scaturisce dall’essere realmente «un cuore solo e un’anima sola» (At 4, 32).

Il risultato della condivisione dei beni è analogo in entrambi i sommari, e viene così espresso: i beni sono distribuiti «secondo il bisogno di ciascuno» (At 2, 45), «a ciascuno secondo il bisogno» (At 4, 35); insomma - e Luca lo constata con un certo compiacimento -«nessuno tra loro era bisognoso» (At 4, 34).

Quest’ultima annotazione costituisce un evidente rimando a un’affermazione contenuta nel Deuteronomio. Ora, il testo ebraico di questo versetto è posto sotto la forma di un comando rivolto da Dio a Israele, all’interno della legislazione sull’anno sabbatico (cf. Dt 15, 1-11): «Non vi sia in mezzo a te nessun bisognoso» (Dt 15, 4); questo intento può essere realizzato attraverso l’adempimento di alcune prescrizioni a favore del povero e dell’oppresso, traduzione pratica della «fedele obbedienza alla voce del Signore Dio» (cf. Dt 15, 5). Nella versione greca dei LXX il comando diviene una promessa: «Non vi sarà in te nessun bisognoso», e acquista così un valore escatologico, prefigurando la comunità dei tempi messianici. Ebbene, qui Luca intende dire che la comunità dei credenti è già al presente la comunità messianica, che realizza in sé il comandamento ed è ormai racconto vivente della promessa di Dio: la koinonía vissuta «con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le sostanze» (Dt 6, 5) consente di eliminare la povertà.

Se questa è la profezia che la comunità cristiana è chiamata a testimoniare nel mondo, al presente restano altresì vere le parole di Gesù: «I poveri li avete sempre con voi» (Mc 14, 7; Mt 26, 11; Gv 12, 8; cf. Dt 15, 11). Tale constatazione non deve però indurre a rassegnazione; al contrario, deve divenire uno stimolo decisivo a fare del povero un destinatario di attenzione, condivisione e carità da parte dei cristiani, proprio come nei sommari degli Atti. E si faccia attenzione: per il cristiano, ogni uomo, compreso il bisognoso, non è il prossimo, ma è colui al quale egli è chiamato a farsi prossimo! Non si dimentichi il contesto in cui viene pronunciata la parabola del «buon samaritano» (Lc 10, 29-37). Alla domanda: «Chi è il mio prossimo?» (Lc 10, 29), Gesù risponde con questa parabola che si conclude con il ribaltamento della prospettiva di partenza del suo interlocutore: «Chi ti sembra sia stato il prossimo di colui che è incappato nei briganti?» (Lc 10, 36). Sì, il cristiano è colui che sceglie di chinarsi con compassione su ogni bisognoso, operando tutto ciò che è necessario per toglierlo dalla situazione di indigenza.

Ma le parole più chiare, definitive, pronunciate da Gesù sulla relazione del cristiano con ogni bisognoso, sono quelle che concludono il discorso escatologico secondo Matteo. Ecco quale sarà il metro del giudizio finale compiuto dal Figlio dell’uomo:

«Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla fondazione del mondo. Perché io ho avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi avete dato da bere; ero forestiero e mi avete ospitato, nudo e mi avete vestito, malato e mi avete visitato, carcerato e siete venuti a trovarmi». Allora i giusti gli risponderanno: «Signore, quando mai ti abbiamo veduto affamato e ti abbiamo dato da mangiare ... in carcere e siamo venuti a visitarti?». Rispondendo, il re dirà loro: «In verità vi dico: ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me» (Mt 25, 34-40).

Nel bisognoso c’è Cristo, e chi lo serve in lui serve Cristo, ne sia consapevole o meno; nell’ultimo giorno saremo giudicati solo sulla relazione con ogni bisognoso che abbiamo incontrato lungo il nostro cammino.

«I poveri sono il sacramento del peccato nel mondo»[14] secondo la mirabile definizione di Giovanni Moioli, che ha saputo affrontare la questione della povertà da un punto di vista rivelativo, non solo morale. Ciò significa che quando noi vediamo una persona oppressa dalla povertà e dal bisogno, dovremmo immediatamente interpretare questa situazione come il frutto dell’ingiustizia di cui anche noi siamo responsabili, evitando di scaricare la colpa sugli altri. E qui mi si consenta una attualizzazione. Non è possibile addossare genericamente la responsabilità della povertà che tocca i due terzi dell’umanità all’occidente ricco e sazio: non siamo anche noi inseriti in questo contesto socio-economico, di cui godiamo i benefici? Allo stesso modo, dove c’è un fratello o una sorella nel bisogno, la prima reazione deve essere quella di riconoscere la propria responsabilità in merito a questa situazione di ingiustizia. Da tale presa di coscienza scaturirà poi la disponibilità a farsi prossimi a chi soffre per lottare contro il bisogno che lo angustia; e quando avremo operato per eliminare il bisogno, anzi mentre operiamo, ecco che il povero diventa per noi sacramento di Cristo, anche se forse lo scopriremo solo alla fine dei tempi: «ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me» (Mt 25, 40).

Il messaggio dei sommari degli Atti è chiaro ed esigente per i cristiani di ogni epoca: chi ha ricevuto il dono dello Spirito santo (cf. Lc 24, 49; At 2, 1-13) e ha conosciuto l’irrompere della forza divina nella propria vita (cf. 2Pt 1, 4), è generato a vita nuova. Tale novità deve esprimersi concretamente in quella che io amo definire differenza cristiana[15]: differenza rispetto al passato da non credente, differenza rispetto a chi non è credente.

Questa «bella condotta» (1Pt 2, 12) è rivelata da un tratto ben preciso, che siamo venuti riscoprendo a partire dal concilio Vaticano II: la differenza della koinonía, della comunione. Se infatti a partire dall’assise conciliare i cristiani sono tornati a porre al centro della loro prassi e della loro riflessione l’«ecclesiologia di comunione», recentemente Giovanni Paolo II ha fornito un contributo decisivo a questa riscoperta, invitando la chiesa a divenire «casa e scuola di comunione»[16], nella compagnia degli uomini. Sì, la differenza cristiana si mostra quando il cristiano sa rivelarsi uomo di comunione!

Una volta intuita l’assoluta centralità della comunione per una vita che voglia essere realmente cristiana, occorre esplorare la realtà della koinonía in tutta la ricchezza con cui essa è presentata nel Nuovo Testamento:

- la koinonía è innanzitutto l’inaudita possibilità di partecipare della vita divina (cf. 2Pt 1, 4), apertaci dal Padre, nella sua infinita misericordia, attraverso il Figlio (cf. Ef 2, 4-5);

- la koinonía è comunione al corpo e al sangue di Cristo (cf. 1Cor 10, 16-17), segno della partecipazione del credente a tutta la vita del Figlio, riassunta nella sua passione, morte e resurrezione (cf. Fil 3, 10-11);

- la koinonía è «comunione dello Spirito Santo» (2Cor 13, 13), attraverso la quale il cristiano «si dispone ad abitare con Dio»[17];

- da questa koinonía alla vita trinitaria (cf. 1Gv 1,3) discende per il credente la possibilità di fare della propria vita una parabola capace di narrare la «comunione all’Evangelo» (cfr. Fil 1, 5);

- la koinonía è infine la colletta in favore di chi si trova nel bisogno, il ministero svolto da Paolo a favore dei «poveri di Gerusalemme» (cf. Rm 15, 26-27; 1Cor 16, 1-3; 2Cor 8-9).

Siamo dunque tornati all’istanza della condivisione dei beni, che gli Atti testimoniano non come un’ideale, bensì quale vera e propria necessitas per la chiesa nascente. Essa non nasce da una valutazione pessimistica delle realtà terrene, non nasce dalla volontà di orgoglioso distacco rispetto ai beni del creato, e neppure da una spiritualità pauperistica; la sua unica fonte è la discesa dello Spirito santo che è agápe (cf. Rm 5, 5), e, in quanto tale, esige che i cristiani si adoperino per eliminare il bisogno e la povertà.

Il quadro tracciato da Luca, nelle sue diverse forme, non è dunque un’utopia destinata a sedurre nostalgicamente le successive generazioni cristiane, ma corrisponde alla situazione reale delle comunità cristiane primitive. Ce lo testimonia la esortazione che, più o meno negli stessi anni, Paolo rivolgeva ai cristiani di Corinto: «La vostra abbondanza supplisca all’indigenza dei poveri, così che vi sia uguaglianza». (2Cor 8, 14). Nei primi secoli del cristianesimo, inoltre, i sommari degli Atti hanno conosciuto una serie impressionante di commenti e attualizzazioni. Eccone un piccolissimo saggio[18]:

Non distoglierai lo sguardo da chi è nel bisogno, ma condividerai tutti tuoi beni con tuo fratello, e non dirai che sono tuoi; se infatti siete compartecipi dei beni immortali, a maggior ragione dovete esserlo di quelli materiali![19].

Se tra i cristiani qualcuno è povero o indigente, ed essi non hanno il necessario per soccorrerlo, digiunano due o tre giorni al fine di inviare il cibo a questi bisognosi[20].

Noi mettiamo in comune ciò che possediamo e lo condividiamo con chi è povero ... Coloro che sono nell’abbondanza danno liberamente ciò che vogliono, e quanto si raccoglie viene deposto ai piedi di colui che presiede la comunità. Egli lo distribuisce agli orfani e alle vedove, ai malati e a chi si trova in altre forme di bisogno, ai detenuti e agli stranieri che soggiornano nella città; in una parola, egli si prende cura di tutti coloro che sono nel bisogno[21].

Strettamente uniti quanto allo spirito e all’anima, non indugiamo a mettere in comune i nostri beni. Tra di noi tutte le cose sono in comune eccetto le mogli[22].

Da questi pochi esempi citati si intuisce che le esigenze poste dai sommari degli Atti non hanno perso nulla della loro attualità e del loro valore normativo per la prassi cristiana. Se mai, occorrerebbe l’onestà di chiedersi per quale motivo oggi siamo così restii ad ascoltare queste parole, che suonano ormai come desuete agli orecchi della maggior parte dei cristiani: perché insistiamo tanto su alcuni aspetti dell’agire morale, mentre preferiamo tacere sulla necessità della condivisione materiale dei beni, via maestra per eliminare il bisogno e la povertà?

L’esigenza della koinonía materiale non rappresenta un’istanza di fondamentalismo arcaizzante, né una riedizione delle ideologie pauperistiche: no, si tratta di andare alle sorgenti dell’esperienza cristiana per riscoprire che il vero nome della povertà cristiana è condivisione fraterna, praticata nelle forme e nei modi che volta per volta si discerne come buoni. Il cristiano è colui che si adopera per eliminare la situazione di bisogno che fa soffrire il suo fratello: questo avvenne nelle diverse forme di condivisione praticate dalle comunità primitive, è avvenuto lungo tutta la storia della chiesa, deve avvenire ancora oggi. Il cristiano infatti sa bene, o dovrebbe saperlo, che «il "mio" e il "tuo" non sono altro che parole prive di fondamento reale. Se dici che la casa è tua, dici parole inconsistenti, perché l’aria, la terra, la materia sono del Creatore, come pure tu che l’hai costruita, e così tutto il resto»[23].

[1] Il relatore è Priore del Monastero di Bose; la riflessione è stata proposta al Convegno diocesano della Caritas, a Milano, nel mese di novembre 2004. Il testo, prodotto come manoscritto per uso interno, è pubblicato sul sito www.caritas.it/13.

[2] At 5, 12-16 si limita infatti a riassumere gli elementi fondamentali dei due precedenti, senza aggiungervi nulla di rilevante.

[3] Karl Marx, per es., nella sua Critica al programma di Gotha (1875) scriveva, ispirandosi a queste pagine: «Da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni».

[4] Cipriano, Gli apostati 6.

[5] Cf. J. Taylor, «Le modèle socio-économique de la première communauté chrétienne», in Bible et économie. Servir Dieu ou l’argent, a cura di F. Mies, Lessius, Bruxelles 2003, pp. 77-95.

[6] Cf., per es., Sal 133 (132),1: «Ecco, com’è bello, com’è dolce vivere come fratelli insieme!».

[7] B. Papa, «"La comunità dei credenti era un cuore e un’anima sola..." (At 4,32)», in Parola, Spirito e Vita 11 (1985), p. 155.

[8] È interessante notare che la stessa forma di condivisione dei beni era praticata dal movimento degli Esseni (cf. Giuseppe Flavio, Guerra giudaica 2,122), e da quella sua porzione minoritaria che diede vita alla comunità di Qumran (cf. Regola della Comunità 6,13-22).

[9] Si veda in proposito la dettagliata analisi di L. Moraldi, Ricchezza perduta. Riflessioni sui primi due secoli dell’era cristiana, Lionello Giordano, Cosenza 1982, pp. 75-117; cf. anche P. H. Menoud, La vita della chiesa primitiva. La perseveranza nel fatto cristiano, Jaca Book, Milano 1971.

[10] Qui si usa il termine plêthos, letteralmente «moltitudine», riflesso dell’ebraico rabbim (cf. 1QS 6,1.7-9.11-19; ecc.).

[11] L’espressione «un cuore solo e un’anima sola» rievoca il grande comandamento che il credente ebreo ripete tre volte al giorno, lo shema’ Isra’el: «Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze» (Dt 6, 4-5; cf. Mc 12, 28-34 e par.). Questa allusione si carica ulteriormente di significato, se si riflette sul fatto che il termine ebraico tradotto con «le tue forze» (cf. At 4, 33: «con grande forza») può essere inteso anche come «le tue sostanze, i tuoi beni»: è esattamente il quadro che viene descritto in At 4, 34-35.

[12] Va detto che Luca tradisce, com’è comprensibile, una certa preferenza per la prima forma. È infatti significativo che la conclusione del secondo sommario sia l’annotazione «quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l’importo di ciò che era stato venduto, e lo deponevano ai piedi degli apostoli» (At 4, 34-35), ciò che sembra invece corrispondere alla situazione del primo sommario. La maggior parte degli esegeti spiega questa incongruenza con una non felice armonizzazione delle fonti da parte di Luca; a me pare invece che in questo modo l’autore degli Atti intenda esprimere una sorta di nostalgia per la forma praticata da Gesù, o, meglio, il desiderio che quella radicalità possa informare di sé ogni koinonía cristiana...

[13] Tertulliano, Apologetico 39,5.

[14] G. Moioli, Temi cristiani maggiori, Glossa, Milano 1992, p. 167.

[15] Mi permetto di rinviare a una mia recente pubblicazione: E. Bianchi, Quale futuro per il cristianesimo?, Qiqajon, Bose 2004, pp. 14-19.

[16] Novo millennio ineunte 43.

[17] Basilio, Lo Spirito santo 62,23-24.

[18] Cf. P. C. Bori, Chiesa primitiva, Paideia, Brescia 1974; un’ampia antologia di testi è contenuta anche in Povertà e condivisione nella chiesa, a cura della Comunità monastica di Bose, Qiqajon, Bose 2002.

[19] Didaché 4,8; cf. Epistola di Barnaba 19,8.

[20] Aristide, Apologia 15,7.

[21] Giustino, Apologie I,14,2; 67,6.

[22] Tertulliano, Apologetico 39,11.

[23] Giovanni Crisostomo, Omelie sulla Prima lettera ai Corinzi 10,3.