1. Il monachesimo nell’Impero bizantino

2. Da Monte Olimpo a Studion

Estratto da “Il monachesimo bizantino”, a cura di Maciej Bielawski, ed. Abbazia San Benedetto 2003

Messo a disposizione dall’autrice su sito academia.edu


 1. Il monachesimo nell’Impero bizantino

Il tema del monachesimo bizantino richiederebbe una trattazione immensa. Bisanzio è stato l’impero cristiano più grande e più duraturo mai esistito, e il suo monachesimo ne fece parte integrante. Basandosi su date simboliche come la fondazione di Costantinopoli (11 maggio 330) e la sua caduta (29 maggio 1453) si ritiene che questo Impero sia esistito 1123 anni e 18 giorni e che in alcuni periodi sia arrivato ad estendersi dal Caucaso alla Sicilia e dall’Egitto al Danubio, portando con sé in tutti questi luoghi anche il monachesimo. Dunque, il tempo e lo spazio di Bisanzio e del suo monachesimo sono molto vasti. D’altra parte, la cultura bizantina come anche il suo monachesimo oltrepassarono le frontiere politiche dell’Impero e della sua esistenza storica. Il monachesimo bizantino si diffuse anche al di fuori di Bisanzio e il suo patrimonio sopravvive tutt’oggi nella tradizione sempre viva delle chiese ortodosse. Questo monachesimo è testimoniato dallo sterminato numero di fonti: centinaia sulle vite dei monaci, sulle regole monastiche, sulle lettere e sui trattati ascetici, senza parlare delle cronache e dei documenti delle fondazioni, dei siti archeologici, dei monasteri, delle chiese e delle varie testimonianze della cultura materiale della Bisanzio monastica. Non meraviglia allora il fatto che ancora attualmente non esista uno studio completo o un manuale sintetico soddisfacente sull’argomento. Il presente saggio non intende riempire questa lacuna, ma solo offrire un rimedio temporaneo con l’indicare luoghi, personaggi, testi e tematiche che costituiscono le line principali del monachesimo bizantino. D’altronde, la trattazione si limita al periodo dell’esistenza storica dell’Impero bizantino. Inizieremo con l’indicare alcuni (otto) concetti generali che caratterizzano Bisanzio, ai quali è strettamente legato anche il suo monachesimo. Nell’Impero bizantino gli imperatori venivano considerati quali rappresentanti di Dio. In altre parole, Bisanzio era ordinato a teocrazia. Si può immaginare Bisanzio come un cono nel quale, attraverso la punta, entra la luce a illuminare tutto l’interno. L’imperatore di Bisanzio era questa punta e la luce che scendeva da lui era considerata divina. Tutto ciò che si svolgeva nell’Impero in qualche modo dipendeva dall’imperatore e manteneva una relazione con lui. Ovviamente lungo i secoli questo sistema subì diversi cambiamenti e molteplici evoluzioni, ebbe i suoi alti e bassi; nonostante tutto, la teocrazia fu una delle caratteristiche di Bisanzio, nella quale va compreso il suo stesso monachesimo. L’imperatore infatti non solo era il capo dello stato, ma anche della Chiesa. Bisanzio in tutta la sua storia ha cercato un equilibrio tra il potere secolare e quello religioso, tra l’impero terrestre e il regno dei cieli. Ma bisogna riconoscere che abbiamo qui a che fare con qualcosa più di un equilibrio, con una tensione veramente drammatica. I monaci e le monache potevano appoggiare l’imperatore o essere contro di lui (non poteva che succedere di tutto in una storia più che millenaria), potevano identificare l’Impero con il regno dei cieli o fuggire ai margini della società, anche di quella ecclesiale, lontani dalla rete di sorveglianza imperiale, nella convinzione che il regno dei cieli si trova soltanto nel cuore; tuttavia, non potevano evitare il confronto con la realtà e con l’idea di teocrazia. Per questo le lotte dottrinali o spirituali a Bisanzio mantenevano il loro versante politico e il monachesimo era drammaticamente diviso tra il servilismo all’imperatore e la fuga dal lui. Poiché monachesimo significa vivere nei monasteri, Bisanzio, a causa del suo sistema teocratico, sviluppò un certo sistema di fondazioni monastiche. Esistevano allora monasteri patriarcali, metropolitani o provinciali, di cui la fondazione e la regola (typikon) dipendevano rispettivamente dal patriarca, dal metropolita o dal vescovo locale. Ma esistevano anche monasteri imperiali, cioè direttamente fondati e dipendenti dall’imperatore, che con i loro privilegi economici, politici e ecclesiali, scavalcavano la gerarchia ecclesiastica. La fortuna, come anche la sfortuna, di diversi centri monastici di Bisanzio dipendeva dalla forma della fondazione e dalla collocazione all’interno del cono teocratico dell’Impero. Bisanzio fu un impero cristiano, e tale fu anche il suo monachesimo. La persona di Gesù Cristo e la fede nella Santissima Trinità, la Bibbia, la presenza dei Padri e l’insegnamento dei concili, la disciplina canonica della Chiesa e la liturgia costruivano il contesto quotidiano di questa società e del suo monachesimo. L’ideale della santità del monachesimo bizantino fu quello cristiano, anche se concepito in un modo suo proprio, particolare per il tempo. I monaci e le monache dell’Impero bizantino erano cercatori di Dio e bramosi di contemplazione. La fede e l’ortodossia erano dimensioni importanti. I monaci spesso erano i protagonisti e i difensori della retta fede. Non mancarono tuttavia – in alcuni periodi – atteggiamenti eterodossi, o almeno abbastanza lontani alla normalità ecclesiale. Si pensi ai ricercatori della luce divina, ai messaliani o ai bogomili, e tanti altri: le tendenze di tal genere non di rado si confondevano con il monachesimo ortodosso ed abitavano gli stessi monasteri. L’elenco dell’eresilogia bizantina è piuttosto imponente. Nondimeno, bisogna sottolineare che parlando del monachesimo bizantino si ha a che fare con un immenso fiume di santità cristiana, che in diversi modi si è manifestato lasciando le sue tracce nei stupendi testi teologici, nell’innografia liturgica, nelle icone e nei mosaici, nel canto sacro e nel silenzio che spesso, ancora oggi, si riesce a sfiorare entrando per esempio in alcune chiese dei monasteri bizantini. Bisogna sottolineare quest’aspetto, perché ogni tanto in diversi libri si trovano “pagine nere”, in cui vengono sostenuti l’oscurantismo e il formalismo di questo monachesimo, come anche vengono riferiti episodi scandalosi e di perversità dei monaci e delle monache. Questo, ovviamente, non mancava in Bisanzio, come ovunque, ma limitarsi a tali dimensioni non è meno perverso e scandaloso. Infatti il monachesimo bizantino porta nel suo grembo anche un tesoro nascosto: la vita santa e inesprimibile del silenzio e dell’interiorità. Se ci affascinano le sue stupende testimonianze esterne, come le icone e gli spazi dei monasteri, ancora di più lo sono le pagine della sua tradizione spirituale, che in qualche modo riflettono quello che questo monachesimo veramente cercava di vivere e di trasmettere lungo i secoli. Sono a conferma di ciò i tantissimi testi scritti, meditati, letti e trasmessi nei monasteri e negli eremi dell’impero cristiano dei bizantini. Un altro concetto che aiuta a capire in modo generale il ruolo del monachesimo bizantino è il concetto di ordine (taxis). Bisanzio fu un “mondo perfetto”. Questo impero ha prodotto moltissime leggi, affidate poi all’applicazione della burocrazia, un sofisticato sistema amministrativo di controllo delle province e dell’economia. A Bisanzio ognuno doveva avere il suo posto nella società e questo posto era ben definito sia dalle leggi sia da un comune convincimento. L’attaccamento di Bisanzio a quest’ordine andava molto lontano, oltre la funzionalità puramente sociale, perché era radicato in una coscienza teologica. Questa convinzione è stata in qualche modo espressa da Dionigi Areopagita – un pensatore del V o VI secolo, rimasto anonimo, che i bizantini identificavano con il discepolo di san Paolo. Dionigi a Bisanzio era un classico – un classico a cui, come si suol dire, quasi tutti hanno fatto riferimento, ma che pochi in verità hanno letto. Questo classico ha colto alcuni aspetti autentici della mentalità bizantina, a cui anche gli stessi bizantini facevano riferimento più o meno coscientemente. Nella visione di Dionigi il cielo e la terra sono ben strutturati secondo un disegno di Dio che li ha creati: sono organizzati gerarchicamente nella triade (un riflesso della Santissima Trinità) – tutto questo è stato descritto da Dionigi nelle sue opere La gerarchia celeste e La gerarchia ecclesiastica. Bisogna rispettare l’ordine creato da Dio per ottenere la salvezza. Perciò, in questa visione il male non tanto è insito nella materia, quanto nel disordine (gr. ataxis): «Il male non proviene dalla materia, ma da un movimento disordinato contrario alle regole che Dio ci impone» (Nomi divini 729B). Nella teologia dell’Areopagita, il monaco fa parte della gerarchia ecclesiale, tuttavia non appartiene alla triade sacerdotale dove si trovano i vescovi, i presbiteri e i diaconi, ma allo stato dei non ordinati, insieme con i laici e i catecumeni. Dionigi usa due termini riguardo al monaco: nelle lettere adopera il termine “terapeuta” (gr. therapeutes), mentre nella Gerarchia ecclesiale parla di “monaco” (gr. monachos). La vita monastica non è per lui una vita angelica, perché è perfettamente inserita nell’ordine (taxis) ecclesiastico. Dalla descrizione della gerarchia ecclesiastica risulta che il monaco possiede una maggiore perfezione e un posto migliore nella gerarchia di un semplice battezzato, tuttavia non gli è affatto permesso di occupare le competenze del sacerdote (cf. Lettera VIII che descrive il grave peccato conto l’ordine, quando il monaco occupa le competenze di un sacerdote). Secondo Dionigi il monaco non svolge nessuna attività pastorale propria ai vescovi, sacerdoti e diaconi. Il monaco, consacrato da un sacerdote, non fa parte della gerarchia ecclesiale, non governa e non insegna. La sua funzione è interiore (in sé). Il suo scopo è di trovare, attraverso la purificazione, l’unità perfetta con l’Uno, cioè con Dio. Perciò il monaco non lavora e non predica, ma esclusivamente si dedica alla solitudine per stare con il Solo, cerca unita in sé per unirsi con l’Uno – questo raggiunge attraverso la rinuncia e la prassi delle virtù, e seguendo gli insegnamenti di Cristo. Il monaco rimane in sé stesso e con la Monade (en monadike kai eiera stasei La gerarchia ecclesiale 553 C, A). La ragione della sua esistenza secondo Dionigi sta nella sua unione con l’Uno. Il monachesimo bizantino lungo tutta la sua storia è rimasto aperto e sensibile al valore della contemplazione, della rinuncia e dell’interiorità, e questo è il suo grande pregio. D’altra parte, questa fuga mundi per stare con Colui che trascende il mondo, l’atteggiamento così tipico per il monachesimo in genere, non di raro fu la causa del formalismo e del mancato interesse per i problemi pastorali della chiesa. Un’altra dimensione di Bisanzio, spesso sottolineata, è la sua romanitas. È necessario considerare il modo in cui questa dimensione è colta all’interno del monachesimo bizantino. I bizantini si chiamavano e desideravano essere chiamati romaioi, cioè romani. Si sentivano i veri eredi dell’Impero romano, quindi i padroni del mondo, e la loro grande pretesa fu l’universalismo. Volevano regnare dall’India alla Spagna e dall’Africa alle Isole Britanniche, e ancora più lontano. Infatti, quando Roma cadde nelle mani dei barbari all’inizio del quinto secolo, e ancor più quando l’antica capitale dell’Impero romano scivolò nell’eresia – secondo le categorie dei bizantini –, dopo lo scisma del 1054, fu proprio Costantinopoli a sentire la responsabilità di portare avanti la missione di guida, come capitale dell’Impero cristiano. Le tracce della romanitas nel monachesimo possono individuarsi nello splendore di alcune costruzioni monastiche veramente monumentali, ma sono presenti soprattutto nelle regole monastiche bizantine (typikà). Se da un lato la legge è stata sviluppata dai romani, dall’altro lato essa è stata codificata e perfezionata proprio dagli imperatori bizantini e dalla loro burocrazia: si pensi in modo particolare ai contributi apportati in questo campo da imperatori come Giustiniano I e Leone VI. Si è affermato che il monachesimo occidentale antico e medievale abbondava nelle regole monastiche, e si è sottolineato l’eccessivo formalismo dovuto dell’importanza attribuita, ad esempio, alla regola di san Benedetto. Ma il monachesimo bizantino, almeno sotto l’aspetto della quantità di regole monastiche, è ancora più abbondante. Quasi ogni monastero aveva la sua regola (typikon). Alcuni ne possedevano più di una, o piuttosto un insieme dei testi giuridici, ascetici, disciplinari e sul tipo del codice liturgico, che regolavano la vita del monastero. Testi del genere vennero accumulandosi lungo i secoli: un typicòn ne ispirava un altro, appartenente ad un altro monastero, ecc. Il materiale per uno studio in questo campo è immenso, assai complesso, spesso confuso e sfortunatamente poco approfondito. Una recente pubblicazione ha divulgato in lingua inglese, in cinque volumi, una raccolta delle typikà monastici bizantini, raggiungendo il numero di 63 documenti – e questa è stata soltanto una scelta dei testi che agli editori sono apparsi i più importanti. Sembra giusto evidenziare l’aspetto della romanitas del monachesimo bizantino, soprattutto tenendo conto del fatto che spesso viene sottolineato soltanto l’elemento mistico o cultuale di tale monachesimo. In realtà anche questa dimensione, nonostante alcune innegabili differenze e notevoli apparenze, rende il monachesimo bizantino più vicino a quello occidentale. Ma Bisanzio era anche impregnato di ellenismo: la lingua dominante, lo spirito della polis, gli stessi concetti filosofici derivavano direttamente dalla Grecia. Bisanzio aveva nei confronti della tradizione della Grecia antica un atteggiamento ambivalente, che potrebbe dirsi caratterizzato da una forma di amore-odio. Poiché dipendeva quasi completamente dalla Grecia, desiderava allo stesso tempo liberarsene. Ma va sottolineato che, soprattutto a causa della lingua, Bisanzio non ha subito la rottura tra il mondo antico e quello cristiano. Autori come Omero, Sofocle, Platone o Aristotele erano, per così dire, di casa. Inoltre non va dimenticato che nella stessa lingua è stato scritto il Nuovo Testamento, in essa si sono espressi molti Padri della Chiesa e i concili. Frequentemente, proprio all’interno del monachesimo si alzavano voci dirette a negare la sapienza filosofica degli antichi – era un luogo comune, tipico di una certa corrente intellettuale (o piuttosto anti-intellettuale) del cristianesimo bizantino. Furono gli stessi bizantini i primi a sottolineare con forza la loro origine ellenica e a volgere le spalle alla romanitas, soprattutto a partire dal momento della loro separazione dall’Occidente e, in modo particolare, della conquista e del saccheggio dell’Impero ad opera delle crociate (1204 – 1261). Da questo momento in poi, lo spirito ellenico è stato sempre di più affermato in opposizione a quello romano e occidentale. A questo proposito, ai fini della tematica monastica rimane importante il fatto che la maggior parte dei testi di vario tipo, riguardanti il monachesimo, siano stati scritti in greco. I tesori della tradizione monastica bizantina sono nascosti nei testi greci, e spesso non è possibile fare a meno di inchinarsi sopra una parola o una frase scritta in greco. Prendendo in considerazione tali parole o espressioni, bisogna spesso porsi domande sulla loro origine antica, indagare in che relazione sono con il testo biblico (LXX e NT), trovare il loro significato presso i Padri Greci e seguire con attenzione la loro evoluzione nel millennio bizantino. È proprio il monachesimo bizantino che, attraverso i suoi testi, introduce il lettore nella ricca e bella tradizione di concetti come esichia, prosochè (attenzione), nepsis (vigilanza), praktichè (prassi) o theoria (contemplazione), eros divino, ecc. Per un lettore paziente e attento ognuna di queste parole può diventare la porta che introduce a un giardino di saggezza spirituale anticha e sempre fresca. L’impero bizantino era anche inter- o piuttosto pluri-nazionale, e la stessa cosa dovrebbe essere affermata riguardo al suo monachesimo. Slavi, Siri, Bulgari, Khazari, Georgiani, Armeni e tanti altri facevano parte di esso, oltre i Greci. Bisanzio includeva queste nazioni nel suo spazio e le “bizantinizzava”; d’altra parte, assorbiva inevitabilmente dentro di sé il loro spirito. Con l’andare dei secoli, questi popoli spesso si organizzarono in stati indipendenti, ma con una forte impronta bizantina; e questo fenomeno è valso in modo particolare per la vita della chiesa. È possibile parlare di culture diverse, cresciute sull’originario ceppo bizantino. Perciò la cultura o civiltà bizantina si è estesa molto oltre le frontiere dell’Impero; anzi, ha continuato ad esistere e svilupparsi anche dopo la caduta di Bisanzio. Nei monasteri bizantini si incontravano gli “stranieri”, e gli stessi Greci si recavano in terre lontane come Russia, Serbia o Italia. I monumenti della letteratura ascetica bizantina furono tradotti in slavone, in georgiano, in armeno, in latino o in arabo. Per altro canto, monaci che provenivano da altre nazioni e si erano stabiliti nei centri monastici bizantini traducevano la loro letteratura spirituale in greco. Molto spesso i centri monastici bizantini erano pluri-nazionali. Così al Monte Athos troviamo, per esempio, il famoso monastero di Iviron, che originariamente apparteneva ai Georgiani, e che divenne il centro dell’epoca d’oro della letteratura di questa nazione. Uno degli autori più letti dai monaci bizantini era, tradotto in greco nel IX secolo, il famoso Isacco il Siro; inoltre, le typikà bizantine risalgono alle origini della codificazione monastica kieviana; l’esicasmo athonita del XIV secolo, di cui Gregorio Sinaita è considerato uno dei protagonisti più importanti, stabilì il suo centro nelle montagne della Bulgaria e si diffuse anche in lingua slavone. Parlare del monachesimo bizantino significa parlare anche di terre lontane e di mentalità “straniere”. Si può indicare una determinata tradizione spirituale alla quale il monachesimo bizantino si riferì con preferenza, diventandone l’erede e, in seguito a modo suo, contribuendone allo sviluppo. In altre parole, esiste un canone di testi fondamentali, indispensabili a comprendere questo monachesimo: questi testi, infatti, non solo ne costruiscono la base, ma anche sono i suoi prodotti più caratteristici. Indubbiamente, i monaci e le monache bizantine di ogni luogo e tempo strinsero tra le mani La vita di san Antonio del vescovo Atanasio il Grande, conobbero le raccolte delle Apoftegmata e le storie monastiche riportate da autori come Palladio, Socrate o Sozomeno. Una buona parte delle vite dei monaci bizantini di tutti i secoli fanno riferimento a queste fonti, da esse attingono ispirazione e riprendono il genere letterario. Indispensabile sembra anche la conoscenza delle Regole di san Basilio e gli scritti di due Gregorio (Nizianzeno e Nisseno), come anche degli scritti di Giovanni Crisostomo o Doroteo di Gaza. I monaci bizantini vi facevano riferimenti molto spesso, e la conoscenza di questi autori è importante anche per conoscere le basi della codificazione giuridica di questo monachesimo. La letteratura bizantina ascetica e mistica è nella sua intima essenza evagriana. Evagrio – soprattutto dopo la condanna del 553 – fu attentamente considerato e in qualche modo, “purificato” da Giovanni Climaco e da Massimo il Confessore, o trasmesso sotto gli altri nomi, come ad esempio Nilo. E tuttavia, i trattati ascetici scritti da monaci bizantini sono variazioni che riprendono ampiamente i temi e lo stile di Evagrio Pontico. Si parla spesso della monotonia e della ripetitività della letteratura bizantina, ma questo è vero solo in parte. Di fatti queste variazioni approfondiscono e illuminano i temi fondamentali della vita spirituale cristiana mostrandole sempre in una luce diversa. Inoltre, questi testi sono la testimonianza della ricerca e dell’esperienza spirituale, e proprio questi valori sono comunicati al lettore della letteratura bizantina spirituale. Il libro forse più rappresentativo ed indispensabile al riguardo è la famosa Filocalia di Nicodemo l’Aghiorita e Macario di Corinto. È una antologia delle pagine più importanti e belle di questa spiritualità, che include in sé una trentina di autori appartenenti all’arco di tempo del millennio bizantino. È una ottima – anche se non sempre facile – introduzione alla spiritualità di questo monachesimo. Se invece si cercasse un’idea di base che va oltre le testimonianze storiche e letterarie e che possa in qualche modo riassumere la realtà teologica più profonda del monachesimo bizantino, si può indicare l’idea della deificazione. In fondo, costruire monasteri, celebrare riti, fare sforzi ascetici e praticare la misericordia, scrivere testi giuridici o ascetici, ecc., - perché tutto questo? Che cosa spingeva gli uomini e le donne di questa civiltà a prendere la via della vita monastica? La risposta è inesauribile, perché sprofonda nel mistero di tali vite. Guardando tuttavia da lontano, forse la parola che getta la luce su tutto questo è “deificazione” (théosis). Esiste tutta una teologia assai sviluppata su questo concetto. Uno dei maggiori esponenti di questa teologia è stato Massimo il Confessore, ma non è da meno uno come Gregorio Palamas. Tutto sommato, la teologia della deificazione esprime la fede nella possibile trasformazione dell’uomo intero. Presi dall’idea di una tale possibilità uomini e donne intraprendevano a Bisanzio la vita monastica. La deificazione esprime la fede nel fatto che l’interno dell’uomo può essere cambiato. La fede nella deificazione confessa che in questo processo partecipano insieme Dio e l’uomo. Proprio perché la trasformazione è un’evoluzione verso Dio, si è soliti parlare di deificazione. I teologi bizantini ritenevano che l’uomo portasse dentro di sé un incredibile potenziale, l’energia divina, lo Spirito Santo, che giace nel più profondo del cuore. L’ascesi, la rinuncia, la preghiera e la pratica dell’amore hanno come loro scopo liberare e svelare questa energia. Il monaco era spesso chiamato il portatore dello Spirito Santo (pneumatoforos), perché è riuscito di liberare dentro di sé questa divina energia e seguirla. Lo Spirito una volta liberato dal profondo del cuore umano trasforma la persona umana, la libera dalle catene e la porta verso Dio. Questo cambiamento, questa trasformazione e deificazione (perché principalmente causata da Dio e a Lui orientata) può essere notata e si rivela. La Luce divina dello Spirito si vede sul volto della persona spirituale, nelle sue opere, nei miracoli, nel profumo del suo corpo che spesso dopo la morte non si decompone. Questa energia trova una prolungata trattazione e sviluppo nei testi della tradizione teologica bizantina. Si potrebbero considerare altri ulteriori concetti che in modo generale caratterizzano Bisanzio e il suo monachesimo. Si potrebbero forse indicare idee diverse. Ma bastano queste otto categorie come introduzione. Esse offrono un primo orientamento di che cosa si pensa quando si dice “monachesimo bizantino”. È una realtà ricca e bella, una tradizione spirituale che ancora aspetta di essere veramente scoperta. Le pagine che seguono cercheranno di avvicinare il lettore a questo mondo, e ciò sarà fatto – in quanto possibile – seguendo il filo cronologico della storiografia bizantina.

 

2. Da Monte Olimpo a Studion

Uno dei fenomeni del monachesimo bizantino sono le “sante montagne”. In questi casi si ha a che fare con qualcosa di più di un monastero costruito sulla cima di un monte che domina il paesaggio – si pensi a San Michele o a Monte Cassino. Luoghi del genere hanno fatto nascere il proverbio secondo il quale “san Benedetto amava i monti”. A Bisanzio, una zona montagnosa spesso non ha solo offerto le sue sommità per un monastero, ma è diventata un agglomerato di grandi e piccoli monasteri, di eremi e di grotte, di chiese e di cappelle. Il tutto, oltre alla rete di strade e di sentieri nascosti, era tenuto unito da un insieme di fattori, fra cui la convivenza (clima, allontanamento, economia, ecc.) e la spiritualità (persone, insegnamento spirituale, biblioteche, liturgie), che faceva sì che una montagna fornisse un contesto fecondo per la vita monastica, una vera polis monachorum. Ogni tanto tutto questo, col passare del tempo, fu avvolto in un intreccio di mito e realtà, venendosi così a creare un luogo sacro che, di conseguenza, fece sì che la montagna diventasse nell’immaginario comune il paradiso ritrovato dei monaci. Un certo “senso mistico” di queste montagne è espresso per esempio da un testo liturgico, legato al famoso complesso monastico di Meteora in Talassia, in cui si legge: «Dice ai monaci la rete montacarichi: state attenti, perché non vi porto soltanto dalla terra sul monte, ma anche nel cielo». Metora e Monte Athos sono oggi i luoghi simbolici del monachesimo bizantino, ma bisogna aggiungere che questi luoghi famosi sono solo i superstiti di un fenomeno che era molto diffuso a Bisanzio; essa, lungo la sua storia millenaria, ha avuto moltissime “sante montagne”, come per esempio il Monte Sinai, Monte Assenzio vicino Calcedonia, Monte Negro, il complesso monastico del Mercurion in Magna Grecia e gli altri posti come Monte Kyminas, Monte Kellion (oggi Pellion), Barchios o Latros. Per alcuni secoli, uno dei posti più importanti di tal genere, nella storia del monachesimo bizantino, è stato il Monte Olimpo. La montagna si trova in Bitinia, nella parte nord-occidentale dell’Asia Minore, vicino al Mar di Marmara. Nel Medioevo il luogo era noto come Olimpo di Misis (oggi Kesis o Ulu Dag). La cima di questa montagna, alta 2460 metri, poteva essere scorta nelle belle giornate da Costantinopoli. Si dice che la vita monastica al Monte Olimpo sia iniziata nel III secolo, cioè ancora ai tempi delle persecuzioni, quando sulle sue alture arrivò, cercando rifugio e pace, un certo Neofita, chiamato “confessore ed eremita”. È possibile, infatti, immaginare un vero neofita, cioè appena battezzato, che, a causa delle persecuzioni, sia stato costretto ad abbandonare i suoi possedimenti, e fuggendo abbia trovato una nuova e pacifica dimora su questa montagna. Forse andò così. O forse abbiamo qui a che fare con una leggenda creata più tardi, una versione bizantina della girolimiana Vita Paoli? (Va ricordato che, proprio secondo questo leggendario testo, un certo Paolo fuggì dalla propria casa, si nascose tra le montagne, quindi decise di rimanervi per sempre e fu scoperto soltanto alla fine della sua vita da san Antonio). Ma il vero sviluppo di siti monastici sul Monte Olimpo, nei pressi di città come Prusa e Atroa, ebbe luogo tra il quinto e il nono secolo. In quei tempi vennero fondati monasteri come Pelecete, Triglia, Chenolaccos, a cui furono legati i futuri apostoli degli Slavi, Cirillo e Metodio, Saccudion in Prusa, dove viveva il famoso Platone e suo nipote Teodoro Studita, e il monastero di san Michele Meleinos, da dove provenne sant’Atanasio, uno dei protagonisti del monachesimo athonita. Al Monte Olimpo è legato il nome di monaci famosi, di cui abbiamo un abbondante materiale agiografico, come Theocteriste, Ilarione il Giovane, Marco, Macario, Platone, Joannice il Grande, Luca Stilita, Costantino Ebreo, ecc. Si dice che nel nono secolo, in questo agglomerato monastico risiedessero circa 40 monasteri e alcune migliaia di monaci e monache. Purtroppo, nel 1326 questo territorio fu conquistato e totalmente distrutto dagli Ottomani. Nel periodo che ci interessa, la vita monastica sul Monte Olimpo era molto diversificata. Si può immaginare in questo contesto la presenza di monasteri assai numerosi, che non escludeva la forte, elevata ed apprezzata presenza di eremiti e di piccole unità semieremitiche. Sul monte Olimpo risiedevano coloro che, una volta arrivati, non si erano mai più allontanati da questo ambiente, scegliendo qualche volta anche la reclusione totale; non mancavano, tuttavia, anche monaci che giungevano a questo posto solo di rado, e per periodi piuttosto brevi. Sembra che, almeno nei primi secoli, non esistesse nessuna legge (regola) scritta, atta a coordinare in qualche modo queste diverse forme di vita monastica e la convivenza di tante persone. Ma era ben chiaro che la persona che giungeva al Monte Olimpo intendeva rinunciare al mondo, abbracciava lo stile della vita monastica e si dedicava alla ricerca della pace interiore (esichia). Sembra che, nonostante la forte presenza di cenobi, l’ideale di vita a cui tanti prima o poi miravano, fosse l’eremo, al quale anche ben volentieri si aprivano le porte dei monasteri. Perciò, capitava che persino il superiore di un monastero fosse un eremita o un recluso, che “da lontano” guidava e sorvegliava la vita di una comunità – così fu per esempio nel caso del monastero di Saccudion, col suo abate Platone, che viveva proprio da recluso. Su questo monte esistevano anche monasteri femminili e misti: per esempio il monastero Montineon era misto (maschile e femminile), fondato e diretto da un eremita. Per potersi fare però un’idea più concreta della realtà monastica del Monte Olimpo è bene osservare più da vicino le vite di alcuni di questi monaci. Prendiamo ad esempio uno chiamato Joannico (Giovannuccio) il Grande (754-846). Nacque in una famiglia di contadini di origine slava, in Bitinia. Da giovane entrò nell’esercito dell’imperatore, dove svolse servizio per 24 anni. Combatté ad esempio contro i Bulgari nella battaglia di Merkellai (792), dove morirono tanti suoi compagni. Tre anni dopo, all’età di 41 anni Joannico, abbandonato l’esercito, per ragioni a noi sconosciute, fuggì proprio sul Monte Olimpo. Questo soldato, convertito alla vita monastica, visse nel monastero Antidion, dove ricevette anche i rudimenti di un’educazione in origine mancata. I superiori però non lo ammisero alla professione monastica – forse perché era un fuggitivo dall’esercito e ne avevano paura (la Capitale non era tanto lontana), o forse perché Joannico con tutta probabilità apparteneva, fin dall’inizio e in quanto soldato, al partito degli iconoclasti, al quale generalmente si opponevano i monaci del Monte Olimpo. Finalmente, nel 808, all’età di 54 anni, Joannico fu ammesso alla professione monastica e in seguito visse per anni come eremita e viandante, vagando da posto a posto. Questo periodo della sua vita, però, coincise con la seconda crisi iconoclasta (815- 843), durante la quale i monaci furono perseguitati; di conseguenza, il vagare di Joannico in posti isolati potrebbe essere considerato come fuga. O forse, semplicemente, cercava la quiete? A un certo momento, tuttavia, fu accusato da Teodoro Studiata, uno dei protagonisti della resistenza contro l’iconoclasmo, perché, secondo lui, cercava la solitudine delle montagne proprio quando gli altri venivano arrestati, flagellati e uccisi per l’ortodossia. Finita la crisi iconoclasta e dimenticate le critiche di Teodoro, che d’alta parte da tempo aveva lasciato il Monte Olimpo e si era spostato nella capitale, Joannico si stabilì definitivamente sull’Olimpo, dove fondò tre monasteri, diventando una della “stelle” della Chiesa. Gli agiografi gli attribuiscono il dono della profezia, della guarigione e della levitazione. È morto in odore di santità sul Monte Olimpo nel 846. La sua vita è stata narrata, poco dopo la sua morte, da due monaci, Pietro e Saba. La sua festa si celebra il 4 Novembre con l’innografia composta da Giuseppe l’Innografo, dal Patriarca Metodio, da Giorgio di Nicomedia e da Teodosio Melode. Col tempo Joannico ha acquistato fama e onore soprattutto tra gli eremiti del Monte Athos, dove nel monastero del Pantocrator si trovavano le sue reliquie. Altro esempio è costituito dalla vita di Eutimio il Giovane (823-898), appartenente alla generazione posteriore a quella di Joannico. Eutimio proveniva dalle zone di Ancira. All’età di 18 anni era già sposato e divenne padre. Però, ben presto, lasciò la vita famigliare per recarsi in un lungo (400 chilometri) pellegrinaggio proprio al Monte Athos, dove rimase facendosi monaco. Bisogna a questo punto sottolineare che in quest’epoca e in questa cultura ogni tanto accadeva che uno lasciasse la moglie e persino i figli per farsi monaco. Così almeno fu il caso di Eutimio che, a seguito della scelta della vita monastica, per i seguenti 17 anni (842-859) visse principalmente come eremita, ammaestrandosi nell’ascesi sotto la guida di un certo Teodoro. Alla fine di questo periodo – forse a causa di un’altra crisi politica ed ecclesiale, causata dallo scisma di Fozio, o forse semplicemente perché sentiva il bisogno di cambiare vita – Eutimio, intraprendendo un nuovo lungo (circa 900 chilometri) pellegrinaggio, questa volta via Costantinopoli, si diresse nuovamente al Monte Athos, dove si fermò per tre anni vivendo in una grotta. Quindi tornò al Monte Olimpo dove riprese i contatti con il proprio maestro Teodoro; presolo con se ritornò al Monte Athos, ma solo per breve tempo. Dall’Athos, poi, si recò a Peristéra (località in posizione nord occidentale del Monte Athos), dove nel 870 fondò un monastero, da cui irradiò il proprio insegnamento spesso viaggiando nelle zone vicine. Eutimio morì durante un ulteriore viaggio al Monte Athos. Come si vede da questi esempi, essere un monaco al Monte Olimpo non significava necessariamente fermarsi lì in modo permanente. Le loro vite mostrano questi monaci in continuo movimento, in una inquieta ricerca di pace esteriore e interiore. Essi si fermavano per un po’ di tempo al Monte Olimpo, ripartivano e poi vi ritornavano per ripartire di nuovo. Tutto questo succedeva in un’epoca politicamente inquieta. La vita monastica era poco controllata dall’apparato ecclesiale e dal potere politico, ma le tensioni e le guerre che dilaniavano la società influivano profondamente sulla quotidianità, la vita e la spiritualità degli stessi monaci. Si cercava la vita monastica perché si desiderava la vera pace, ma anche perché si fuggiva o perché si voleva prendere le parti di uno o dell’altro partito. Si è visto, infatti, come la vita di Joannico fosse stata segnata dalla crisi iconoclasta e quella di Eutimio dallo scisma di Fozio. Perciò, ora è necessario soffermarsi per un momento sul primo di questi eventi, perché proprio in questo periodo, e parzialmente a causa di questa crisi chiamata iconoclasta, il monachesimo subì un forte cambiamento, una riforma e una transizione che sono state espresse nel titolo di questo capitolo “Dal Monte Olimpo a Studion”. Poiché le caratteristiche del monachesimo del Monte Olimpo sono ormai state in modo sufficiente esposte, bisogna adesso spingersi verso lo “Studion”, ma per farlo bisogna prima soffermarsi sulla crisi iconoclasta e introdurre il protagonista della riforma monastica che ora ci interessa, cioè il santo Teodoro Studita. L’iconoclasmo fu soprattutto una lunga guerra religiosa, che sconvolse l’impero bizantino e la sua chiesa per più di un secolo. Principalmente, la causa in gioco fu il culto (possibile o non possibile) delle icone. Ma, come in ogni guerra, anche in questa furono coinvolti e si mescolarono il potere e la fede, gli imperatori e i patriarchi, l’economia e l’arte, l’esercito e i monaci. Quanto più oscure e inspiegabili rimangono le origini della crisi iconoclasta, incominciata nel 726, tanto più evidenti sono invece le conseguenza di questa guerra (finita nel 843), soprattutto una multiforme distruzione della vita sociale, economica, ecclesiale, intellettuale, artistica, ecc., e ovviamente anche monastica. Alcuni studiosi sostengono che l’iconoclasmo abbia provocato una rottura talmente radicale, da potersi persino parlare, dopo questa crisi, di nascita di una nuova cultura e, soprattutto, di una nuova forma di religiosità a Bisanzio. L’iconoclasmo ha avuto anche un forte influsso sulla vita monastica e sul ruolo dei monaci in questa cultura e in questa chiesa. I monaci furono coinvolti in questa crisi dall’inizio fino alla fine. Anche se l’iconoclasmo fu una guerra lunga in cui, anche riguardo ai monaci, accadde di tutto, generalmente si può dire che furono loro, alla fine di questa guerra, i veri difensori del culto delle immagini, cioè dell’ortodossia. Se i vescovi spesso risultavano troppo coinvolti in questa crisi, furono i monaci a collocarsi nelle posizioni più radicali, sostenendo il culto delle icone e opponendosi agli imperatori. Per questa ragione in alcuni periodi la guerra contro le icone si mutò in guerra contro i monaci, che di conseguenza furono costretti non solo ad abbandonare i loro monasteri, ma non di rado anche l’abito e a sposarsi. I monasteri furono trasformati in caserme o in luoghi pubblici e i loro beni confiscati. Tanti monaci e monache dovettero emigrare – alcuni nelle zone più lontane, nascondendosi tra le montagne, altri trovando accoglienza all’estero. È proprio in questo periodo che luoghi come il Monte Olimpo o il Monte Assenzio diventarono non solo rifugi, ma anche veri centri di opposizione all’iconoclasmo. Chi non riusciva però a scappare in tempo per nascondersi, o per giunta tentava di opporsi pubblicamente, spesso subiva diverse forme di persecuzione. Così, ad esempio, l’abate Stefano del Monte Assenzio, che diventato uno dei capi dell’opposizione agli iconoclasti fu crudelmente ucciso dalla folla sulle strade della capitale. A due monaci palestinesi, Teodoro e Teofanie, furono impressi versi iconoclasti con ferro rovente. Altri furono messi in prigione, torturati, accecati o uccisi. La vittoria finale del culto delle icone non risultò solamente una felice battaglia a favore delle formule dell’insegnamento dogmatico, cosa che ovviamente avvenne, ma oltre ad essere risultata un “trionfo dell’ortodossia” (così in seguito fu chiamata la conclusione di questa crisi), fu anche il trionfo dei monaci, che vennero considerati – e si considerarono essi stessi – non più solo come asceti ed esicasti, ma anche, e soprattutto, come i veri confessori della fede. La vita e l’attività monastica di Teodoro chiamato Studita (759-826) si colloca e va compresa proprio in tale contesto. Teodoro fu una personalità poliedrica: monaco, teologo, poeta e scrittore fecondo, organizzatore e riformatore della vita monastica, politico e confessore, santo – insomma una figura di spicco. Nato a Costantinopoli dal padre Fotino e dalla madre Teoctista, ricevette una buona educazione e risultò a pieno titolo l’uomo importante della capitale dell’impero. Ma all’età di vent’anni si fece monaco al Monte Olimpo, nel monastero di Saccudion, dove – si ricorda – il ruolo dell’abate era svolto dall’eremita Platone, uno dei protagonisti dell’opposizione agli iconoclasti, che per giunta era suo zio (fratello della madre), e divenne discepolo di questi. In questa bufera fu coinvolto anche Teodoro, che col tempo sostituì lo zio non solo nella polemica con gli iconoclasti, ma anche nella direzione e nella riforma del monastero di Saccudion. Perseguitato con altri monaci, Teodoro fu tre volte esiliato e morì in esilio nel monastero di san Trifone, nel golfo di Artacino. Le sue reliquie furono portate a Costantinopoli soltanto in seguito alla vittoria del culto delle icone, nel 844. Ai posteri Teodoro ha lasciato non solo un radioso esempio di vita, ma anche un immenso patrimonio scritto, che raccoglie: 134 Piccole catechesi, scritte nel tempo dell’esilio (821) – un’opera molto popolare e diffusa; circa 260 Grandi catechesi; circa mille Lettere; alcuni scritti polemici; omelie, opere agiografiche e poesie. Per capire la sua proposta monastica rimangono fondamentali: i suoi Scholia sulle costituzioni ascetiche di San Basilio; il Testamento spirituale; l’Hypotyposis – un calendario liturgico redatto dopo la morte di Teodoro; il Canone penitenziale monastico. Va anche sottolineato che sia l’edizione critica di queste opere, sia un giudizio completo riguardo la sua concezione della vita monastica, aspettano ancora di essere approfonditamente studiati. Per adesso, è possibile tracciare soltanto alcune linee di quest’opera, che tuttavia rimane fondamentale per tutta la storia posteriore del monachesimo bizantino. Teodoro ha abbracciato la vita monastica in quella forma che si caratterizza per la sua multiformità e che è associata all’ideale eremitico del Monte Olimpo. Ma tale forma di monachesimo risultava, in questo periodo, nel suo insieme piuttosto decadente, soprattutto a causa delle distruzioni subite in conseguenza della crisi iconoclasta. Già suo zio Platone andava perseguendo, se non una vera riforma, almeno un certo rinnovamento della vita monastica. Teodoro invece desiderava restituire al monachesimo quella forza che avrebbe potuto in seguito influire anche sulla vita della chiesa del suo tempo. Nutrito dalla lettura dei testi di Basilio e di Doroteo di Gaza, di fronte al dominate ideale multiforme e eremitico, Teodoro si indirizzò verso quello strettamente cenobitico e trasferì la vita dei monaci dalla montagna in città. Il momento preciso di tale spostamento e il mandato per una sollecita riforma si verificarono quando salì al potere l’imperatrice Irene (797-802), dopo una parziale sconfitta degli iconoclasti. Irene, lodata da Teodoro e dai vincitori dell’iconoclasmo, conquistò il trono dopo aver esplicitamente ordinato l’uccisione di Costantino VI (suo figlio). Per favorirsi l’opinione pubblica, l’imperatrice venne incontro ai monaci e, abolendo le tasse, permise loro di stabilirsi nella capitale. Nell’anno 798 Teodoro iniziò il trasferimento della sua comunità dal Monte Olimpo negli edifici collocati all’estremità sud occidentale di Costantinopoli. Era questa un’antica chiesa, fondata circa nel 460 da un console chiamato Studios. In questa chiesa si era originariamente insediato un gruppo di monaci (akoimetoi), ma durante il primo periodo della crisi iconoclasta il monastero si era parzialmente spopolato. E, anche se la chiesa era dedicata a san Giovanni Battista, il luogo prendeva il nome dal suo antico fondatore. Da qui, in seguito, è derivato il nome Studita, che è posto accanto a quello di Teodoro, e più tardi il nome della stessa riforma o regola (typikon), appunto studita, dei monaci studiti e dello studitusmo. Ma il trasferirsi dalla montagna in città e il promuovere tutta questa operazione risultarono una vera avventura, che richiese non pochi sforzi e cambiamenti. L’ideale supremo dell’esichia venne da Teodoro sostituito con quello della vita cenobitica, secondo le maggiori ispirazioni provenienti non solo da Basilio e da Doroteo, ma anche da Giovanni Climaco, Barsanufio e Giovanni e da Marco Eremita. L’ideale monastico era dunque quello dei grandi monasteri palestinesi, anche se visti attraverso il filtro di Teodoro. Perché, e ciò va sottolineato in modo particolare, questo bizantino non solo faceva riferimento ai Padri, ma anche li interpretava. Si comportava non solo come rinnovatore, ma anche come riformatore. Inoltre, nonostante che Teodoro parli di Basilio, tuttavia fa più uso di Doroteo di Gaza, la cui visione della vita cenobitica è più sviluppata (vocabolario, organizzazione). Tale influsso si nota innanzitutto nelle sue Catechesi. Lo scopo di Teodoro era quello di offrire una visione e un’organizzazione integrale e perfetta del cenobitismo, in modo da rinnovare la vita monastica del suo tempo e influire sulla vita della società. Teodoro desiderava creare una comunità unificata e uniforme. Perciò introdusse l’abito povero e uguale per tutti, distribuito nel monastero una volta alla settimana. I monaci non potevano possedere niente in privato. Le celle erano state eliminate e introdotto invece il dormitorio. Il lavoro manuale per il proprio sostenimento era diventato obbligatorio in questo monastero urbano e Teodoro si occupò personalmente di organizzare i luoghi di lavoro. La liturgia comunitaria divenne il focolare di questo stile di vita. La preghiera comune, il lavoro per il proprio sostenimento e la comunanza dei beni – tutto questo riconduceva Teodoro all’ideale e alla comunità idealizzata dei primi cristiani, descritta da Luca negli Atti degli Apostoli. Teodoro osava pure parlare del “corpo del monastero”, formato da tutti monaci, in cui l’abate era la testa, gli officiali gli occhi e le mani, il resto i piedi e le altre membra. Questa chiara definizione organizzativa era la vera forza, l’originalità e l’essenza della riforma studita. Inoltre, il contesto delle persecuzioni iconoclaste faceva sì che i monaci si sentissero veramente come “i primi cristiani” e percepissero la vita monastica come la conseguenza del battesimo indirizzato al martirio (sia di sangue, sia di coscienza). In questa comunità si parlava anche di sacrificio quotidiano nel lavoro e nel servizio fraterno. La contemplazione era cercata innanzitutto nel servizio fraterno. Questa visione era rafforzata dal ritmo delle conferenze (catechesi) tenute regolarmente dall’abate e rivolte a tutta la comunità. La riforma monastica di Teodoro Studita, ripristinando la vita cenobitica, richiamò l’attenzione della chiesa e dello stesso monachesimo bizantino all’importanza e centralità di tale vita. Lo studitismo è conforme al cenobitismo, in cui il ruolo centrale viene dato alla liturgia comune e accuratamente celebrata, alla convivenza amorosa dei monaci e al servizio fraterno. Tutto ciò era sostenuto e garantito dalla presenza, dall’insegnamento e dell’esempio dell’abate, che venivano trasmessi – esclusa ogni struttura precisa e gerarchica – a tutti i monaci della casa. Approfittando dell’opportunità del momento, Teodoro riuscì a creare un’istituzione monastica che si rese utile e feconda nel periodo successivo all’iconoclasmo. Il nuovo linguaggio liturgico, che includeva la composizione di testi e melodie per il culto, le icone, i mosaici e i vestiti sacri, l’insegnamento, il servizio vario alla società, si diffuse proprio a partire del monastero di San Giovanni, chiamato appunto Studion. Col tempo, tuttavia, la stessa figura di Teodoro fu posta eccessivamente in rilievo e la sua proposta monastica fu idealizzata e assolutizzata. Teodoro fu fatto santo e divenne confessore onorato nella capitale dell’impero. Il suo typikon, redatto per il monastero, di fatto un insieme di testi occasionali scritti dallo stesso Teodoro, fu appoggiato dalle leggi civili e additato lungo i secoli, come modello di qualsiasi tipo di condotta cenobitica, all’intero mondo bizantino, dal Sud d’Italia al Medio Oriente e dalla Bulgaria alla Russia. Per certi versi, la riforma di Teodoro Studita e la sua diffusione possono essere paragonate alla riforma monastica di Benedetto d’Aniane, utilizzata per il mondo occidentale e benedettino.


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11 maggio 2020                a cura di Alberto "da Cormano"        Grazie dei suggerimenti       alberto@ora-et-labora.net