Studios: Regola del monastero di San Giovanni Studios a Costantinopoli

Estratto e tradotto da “Byzantine monastic foundation documents”, Vol. I, edited by John Thomas and Angela Constantinides Hero, Dumbarton Oaks Research Library and Collection Washington, D.C., 2000


Data: dopo l’842 [1].

Edizioni utilizzate (nel volume citato): Prima recensione [A]: Aleksei Dmitrievsky, Opisanie liturgicheskikh rykopisei, vol. 1: Typika, pt. 1 (Kiev, 1895), pp. 224–38. Seconda recensione [B]: Angelo Mai and J. Cozza-Luzi, Nova patrum bibliotheca, vol. 5 (Rome, 1849), pp. 111–25, ristampata in PG (Patrologia Greca) vol. 99, cols. 1704–20.

(Ndt. La traduzione presentata nel sito ora-et-labora.net si riferisce alla seconda recensione, il cui testo latino è contenuto nella Patrologia Greca, Vol. 99)

 Manoscritti: [A] Codex Vatopedi 322 (956) (XII–XIV sec.); [B] Codex Vaticanus graecus 2029, fols. 179–85 (IX–X sec.).

 

La riforma monastica Studita

Il presente documento ed il precedente (il Testamento) di Teodoro Studita forniscono solo un'immagine molto incompleta ed in una certa misura fuorviante del monachesimo Studita. Inoltre, la riforma monastica lanciata da Teodoro Studita era destinata a dominare il monachesimo bizantino fino a quando una nuova riforma monastica, caratterizzata dal Typikon di Timoteo per il monastero della Madre di Dio Evergetis [2], spazzò via i suoi usi nel corso del XII secolo, tranne nelle aree periferiche come l'Italia meridionale, la Sicilia e Cipro. Dal momento che tra gli altri documenti nella nostra collezione solo la Regola ed il Typikon di Atanasio l’Atonita [3] si collocano direttamente nella tradizione Studita, sembra utile discutere brevemente vari aspetti della riforma Studita come sfondo per entrambi quei documenti e per la Regola di Studios come sono qui presentati.

 

A. Fonti aggiuntive per lo studio della riforma Studita

 

1. Fonti agiografiche

Teodoro Studita è probabilmente il meglio documentato tra gli autori dei documenti relativi alle fondazioni monastiche bizantine. Sono state conservate quattro vite agiografiche. Come osserva A. Kazhdan ("Theodore of Stoudios ", ODB (Oxford Dictionary of Byzantium), New York–

Oxford, 1991, p. 2045), queste vite sono insolite per il loro genere, dato che evitano i resoconti dei miracoli, mentre rappresentano (con precisione) Teodoro come politico ed amministratore. Abbiamo quindi informazioni molto utili sul ruolo personale di Teodoro nella creazione della sua confederazione monastica visto sullo sfondo dei suoi contemporanei generalmente ostili. La Vita B, la prima Vita, è di Michele il Monaco, uno Studita che molto probabilmente non conosceva personalmente Teodoro (si veda J. Leroy, “Les Petites Catéchèses de S. Théodore Studite,” Le Muséon 71 (1958), p. 334), ma conosceva coloro che lo avevano conosciuto, come il successivo superiore Nicola Studita (che succedette a Teodoro dopo Naucrazio). La vita di Michele è stata probabilmente scritta dopo la morte di quest'ultimo nell'868. L'anonima Vita A sembra essere un abbellimento del decimo secolo della vita di Michele, mentre la Vita C, ancora più tardiva, mescola i racconti trovati negli scritti dei suoi due predecessori. L'affermazione della Vita D, contenuta in un manoscritto inedito a Magonza, di essere una testimone indipendente della vita di Teodoro non è dimostrata. Due testi associati, la Lettera Enciclica del successore di Teodoro Naucrazio ed il racconto anonimo della traslazione delle reliquie di Teodoro al monastero di Studios nell'844, forniscono importanti informazioni sulla redazione del Testamento di Teodoro Studita per il monastero di san Giovanni Studios a Costantinopoli e sulla canonizzazione del suo autore, rispettivamente.

 

2. Opere proprie di Teodoro

Il sostanziale corpus di scritti di Teodoro è ancora più importante per la nostra comprensione della riforma monastica Studita. La sua Eulogia di suo zio Platone, fondatore del primo monastero di famiglia a Sakkoudion intorno al 780, è utile per chiarire la questione su quali consuetudini Studite avrebbero potuto avere origine in quella istituzione. Sono anche sopravvissute circa 556 lettere, ora disponibili per la prima volta in una tanto necessaria edizione moderna. Queste mostrano come il loro autore abbia utilizzato la sua corrispondenza personale per mantenere l'appoggio di influenti sostenitori, sia nei ranghi ecclesiastici che tra i laici, e per mantenere vivo il senso di fratellanza tra i suoi monaci quando soffrirono la dispersione durante i vari periodo di esilio del loro superiore. Teodoro ha anche scritto molte centinaia di lezioni catechetiche su argomenti ascetici che sono state raccolte in due raccolte. Le Grandi Catechesi, composte da tre libri, sono attualmente solo in parte pubblicate. Esse sembrano fornire la testimonianza più importante sugli effettivi costumi del monachesimo Studita durante il tempo di Teodoro; alcune risalgono alla fondazione originale di Sakkoudion. Secondo Leroy ("Petites Catéchèses", p. 336), in origine non erano destinate alla pubblicazione, ed in ogni caso sono molto più rare nei manoscritti rispetto alle più ampiamente diffuse Piccole Catechesi, di cui si conoscono 160 testimonianze (si veda Leroy, “La vie quotidienne du moine studite,” Irénikon 27 (1954), P. 24, n. 1). Queste ultime sono una raccolta completa di 134 articoli, apparentemente assemblati per scopi liturgici. Van de Vorst (“La Petite Catéchèse de St. Théodore Studite” AB (Analecta Bollandiana) 33 (1914), pagg. 31–41) ha fissato la loro composizione agli anni 821-26, cioè alla fine della vita di Teodoro durante il suo esilio volontario da Costantinopoli. Entrambe le raccolte devono essere esaminate attentamente al fine di comprendere bene il monachesimo Studita. Leroy sosteneva, tuttavia, che le consuete disposizioni delle Catechesi erano in linea con il contenuto del successivo typikon Studita, il nostro Studios Versione [B] come riprodotto di seguito. L'autenticità dei Penitenziali tradizionalmente attribuita a Teodoro è stata messa in discussione, ma Leroy (“La Réforme Studite”, Orient. Christ. Analecta 153, Roma 1958, p. 210) sosteneva che una lettura delle Catechesi indica l'esistenza di un penitenziale durante la vita di Teodoro. Uno dei Penitenziali dà risalto a particolari punizioni per i reati previsti degli incaricati dei vari uffici, che trova un parallelo in un'altra delle opere di Teodoro, i suoi Carmi Giambici, molti dei quali assumono la forma di esortazioni generiche di funzionari monastici. Infine, ci sono alcuni Inni attribuiti a Teodoro che occasionalmente sono utili per gli aspetti della riforma monastica Studita.

 

B. Principi della riforma Studita

 

1. Rinascita del monachesimo cenobitico

In linea di massima, lo scopo della riforma monastica di Teodoro era di rilanciare il monachesimo cenobitico come era stato praticato nella tarda antichità, un obiettivo che egli pensava potesse essere tracciato da uno studio approfondito dei pertinenti testi letterari (Leroy, “Réforme”, p. 187). Rinnovare il prestigio del cenobitismo fu un'impresa difficile, dal momento che il monachesimo bizantino tradizionalmente onorava la vita solitaria come l'apice del successo pietistico personale, anche nel contesto di un'istituzione cenobitica. Inoltre, i monasteri più prestigiosi dell'epoca di Teodoro, i monasteri sul monte Olimpo in Bitinia (l’odierna Grecia), anche la vita cenobitica era vista come una preparazione, per pochi eletti per essere sicuri, per una vita solitaria. Ma Teodoro afferma che fu suo zio Platone, che visse la vita di solitario come superiore del monastero di Sakkoudion, anch’esso in Bitinia, che istituì i primi elementi di quella che in seguito divenne la riforma monastica Studita, in particolare i divieti sugli schiavi e sugli animali femminili che si presentarono più tardi nel Testamento di Teodoro Studita [cap. 4] e [5]. Questi elementi di base delle riforme furono importanti per rilanciare la pratica del lavoro manuale da parte dei monaci stessi e, rendendo impossibile l'allevamento del bestiame (senza animali femmine), rimuoverli da quella che si pensava fosse una non necessaria attività commerciale. Michele il Monaco attribuisce più plausibilmente questi divieti allo stesso Teodoro piuttosto che a suo zio Platone, anche se apprendiamo dalle Grandi Catechesi di Teodoro che i suoi monaci possedevano ancora schiavi ed animali femmine anche dopo il trasferimento a Studios a Costantinopoli. Ciò suggerisce che questi particolari riforme non possono essere state attuate con successo fino ai primi anni del IX secolo, se non più tardi.

 

2. Lavoro manuale

Non c'è dubbio che Teodoro, percependo prontamente l'importanza del lavoro manuale nelle sue fonti patristiche, sia stato un sostenitore del duro lavoro per i monaci ai suoi tempi, come riportato in tutte le sue Grandi Catechesi (così Leroy, "Réforme", p 195). Quindi anche questo elemento, integralmente correlato alle riforme "platoniche" discusse sopra, deve essere considerato parte integrante dell'ideologia della riforma monastica Studita. Tuttavia, come si vedrà, la regolamentazione del lavoro manuale non era una delle preoccupazioni principali di Studios. Come ammette lo stesso Leroy ("Réforme", p. 204), la delocalizzazione di Teodoro e molti dei suoi monaci a Studios alla fine dell'ottavo secolo significò inevitabilmente che il tipo di lavoro svolto cambiò dall'essere principalmente agricolo a Sakkoudion a prevalentemente artigianale presso la nuova fondazione a Costantinopoli, anche se gli altri monasteri della confederazione emergente situati in zone rurali forse hanno continuato a praticare lavori agricoli. La fedeltà istituzionale al principio di autosufficienza, che è implicita nella pratica del lavoro manuale, potrebbe essersi indebolita considerevolmente dal momento in cui la Regola di Studios fu composta a metà del IX secolo o più tardi, e forse ancora di più con l'avvento della fondazione sotto il patrocinio imperiale in epoche successive.

 

3. Definizione delle funzioni amministrative

Le caratteristiche più durature della riforma monastica Studita furono l'esaltazione di Teodoro dell'importanza della sottomissione di un monaco (hypotage) alla volontà del superiore (Leroy, “L’influence de saint Basile sur la réforme studite d’après les Catéchèses,” Irénikon 52 (1979), p. 505) ed alla sua nozione di comunità monastica come un corpo mistico, con il superiore considerato come la testa, i funzionari come le mani e gli occhi ed i monaci ordinari come i piedi. Come conseguenza di quest'ultima concezione, Teodoro sviluppò una struttura abbastanza elaborata di funzioni monastiche per la sua fondazione, le cui responsabilità discute non solo nelle Grandi Catechesi ma anche nei suoi Giambici ed (implicitamente) in uno dei suoi Penitenziali. Il suo biografo Michele il Monaco afferma che questa delimitazione delle funzioni era uno degli aspetti essenziali del lavoro del riformatore.

 

4. Vita liturgica

Un'altra caratteristica duratura della riforma di Teodoro, sebbene non molto discussa nelle sue opere, fu la sua importazione dell'Ufficio Divino del monastero di San Saba vicino a Gerusalemme nel monastero di Studios, sostituendo il servizio continuo di 24 ore che era il tratto distintivo dei monaci "insonni" che vi risiedevano precedentemente a partire dalla metà del V secolo. Nel tempo questo si sarebbe fuso con l'Ufficio della chiesa cattedrale di Hagia Sophia (Santo Sofia) per produrre un Ufficio ibrido Studita.

 

C. Le fonti del programma di riforma di Teodoro

 

1. Estensione dell'influenza basiliana

Michele il Monaco ci dice che all'inizio della sua carriera monastica Teodoro studiò i testi dei padri, in particolare Basilio di Cesarea. Eppure, come Leroy ("Influence", p. 504) dimostrò in modo convincente, l'influenza basiliana nell'opera di Teodoro non è sufficiente a definire quest'ultimo un discepolo basiliano. In tutto l'enorme corpus di opere pubblicate e inedite di Teodoro, c'è solo un preciso riferimento ad un testo basiliano ("Influence", p. 492), sebbene, come correttamente capito da Leroy, dobbiamo valutare l'impatto basiliano su Teodoro non solo da reali citazioni ma anche da vaghe allusioni e prove tangibili di impatto basiliano in assenza di citazioni precise. Anche così, Basilio è menzionato solo 78 volte in tutte le opere di Teodoro, 39 volte nelle sue 556 lettere, 32 volte nelle 395 Catechesi autentiche, 3 volte nel suo tratto Iconodulo [4], gli Antirretici [5] e non più di una volta in tutte le altre opere (Leroy, " Influence ", p. 495). Queste citazioni non sono né numerose né particolarmente importanti per il contenuto.

Al di fuori delle Catechesi, le citazioni basiliane di Teodoro hanno di solito un carattere dogmatico. Nonostante l'intenzione delle Catechesi di giustificare la riforma Studita con un appello alla tradizione, anche qui le citazioni sono rare sebbene, insieme a Doroteo di Gaza, un autore ascetico palestinese del sesto secolo, Basilio è la fonte patristica che Teodoro cita quando è incline a cercare supporto esterno. Secondo Leroy ("Influence", p. 498) queste citazioni, raramente letterali, non riescono a sfruttare i temi centrali della spiritualità basiliana, sebbene le opere di Teodoro dimostrino una certa dimestichezza con i Trattati Ascetici basiliani, comprese quelli come il Penitenziale e le Costituzioni Ascetiche che si pensavano erroneamente attribuite a Basilio. Leroy (“Réforme, p. 190) credeva che quest'ultima opera avesse un'influenza molto grande sulle dottrine e sugli insegnamenti di Teodoro, inclusa la sua nozione del monastero come un corpo mistico, ma pensava che gran parte di questa influenza derivasse dalla mediazione di lavori simili di Doroteo di Gaza [6].

 

2. Fonti palestinesi

In effetti, sembra che nel complesso Doroteo, insieme ai suoi maestri Barsanufio e Giovanni, abbia avuto un'influenza più importante su Teodoro rispetto a Basilio. Leroy notò che Teodoro cita Doroteo, la cui collezione di 24 Catechesi potrebbe essere stata raccolta a Studios, più frequentemente di Basilio, anche se forse solo perché, avendo vissuto nel VI secolo, era considerevolmente più vicino ai tempi di Teodoro e quindi era in grado di difendere una forma di cenobitismo più avanzata di quanto fosse possibile per Basilio nel IV secolo. In ogni caso, la complessa organizzazione amministrativa istituita da Teodoro per Studios ha un parallelo nel monastero palestinese di Doroteo e le due istituzioni condividevano un certo numero di stessi funzionari, sebbene, come giustamente notato da Leroy, molti degli incarichi probabilmente erano già entrati nella normalità del monachesimo bizantino nel lungo periodo che precede la riforma Studita.

Apparentemente Teodoro guardò anche alle sue fonti palestinesi per alcune delle componenti ideologiche della sua riforma. La nozione di sottomissione monastica, assente in Basilio, si trovava nel monachesimo più autoritario di Doroteo, insieme ad una varietà di altri termini tecnici che Teodoro era abituato ad usare.

È difficile individuare la fonte dell'interesse di Teodoro per la rinascita del lavoro manuale, poiché era così comune nei monasteri cenobiti della tarda antichità ed altrettanto di primo piano nella letteratura ascetica che era a sua disposizione. Tuttavia, altri elementi della riforma possono essere fatti risalire con certezza alle origini palestinesi. Molto prima della composizione della Regola di Studios, Teodoro fece seguire ai suoi monaci la Regola Testamentaria (diatyposis) di Teodosio Cenobiarca [7] (m. 529), un contemporaneo più anziano di Doroteo di Gaza e Saba di Gerusalemme [8], per la regolamentazione della dieta. Questa regola può infatti essere incorporata almeno in parte in Studios [cap. 28 e 29]. Infine, sappiamo che Teodoro scrisse al Patriarca Tommaso di Gerusalemme per chiedergli di inviare monaci per presentare i canti Sabaitici (da Mar Saba, la Grande Laura presso Gerusalemme) nel monastero di Studios.

 

D. Influenza successiva della riforma Studita

 

1. Le prime versioni della Regola Studita

Inizialmente, il presente documento, la Regola di Studios, era il mezzo con cui molte delle istituzioni del monachesimo Studita furono tramandate ai monasteri successivi. La versione [B] di questo documento, nota solo nei manoscritti italo-greci, sembra essere una versione leggermente modificata del prototipo di Studios che era sicuramente più vicina se non identica alla versione [A]. Leroy (“La vie quotidienne du moine studite,” Irénikon 27 (1954), p. 24) risaliva alla comparsa di Studios nei monasteri greci in Calabria alla fine del IX o all'inizio del X secolo. Nel X secolo, Atanasio l'Atonita [9], fondatore del monastero di Lavra sul Monte Athos, fece uso di una versione di Studios che combinava elementi di entrambe le versioni [A] e [B] nella sua Regola di Atanasio, ma senza sentire il bisogno di riconoscere la sua fonte, proprio come avrebbe fatto, utilizzando il Testamento di Teodoro Studita, qualche anno dopo nel suo Typikon di Atanasio. Nel 1034, uno dei successivi superiori del monastero di Studios che era stato promosso al patriarcato, Alessio Studita (1025-1043), fondò un monastero a Costantinopoli dedicato alla Madre di Dio per il quale compose un typikon, ora perduto, che evidentemente era basato su Studios. Successivamente, Teodosio Pétcherski fece preparare una versione slava completa del typikon perduto di Alessio Studita per il Monastero delle Grotte di Kiev nel 1061. Questo sopravvive in diversi manoscritti, ma non è mai stato pubblicato nonostante siano disponibili traduzioni parziali sia in russo che (recentemente) in inglese. È probabile che ulteriori studi sui testimoni inediti della tradizione manoscritta di Studios e documenti strettamente correlati, in particolare quelli con una provenienza nell'Italia bizantina, forniranno importanti spunti sulla diffusione delle tradizioni liturgiche Studite che ora non si possono ipotizzare. Sappiamo che già di per sé ed attraverso il suo adattamento nel typikon liturgico che accompagna il Typikon Evergetis di Timoteo per il monastero della Madre di Dio Evergetis, il typikon Studita trovò accettazione nella maggior parte dei monasteri bizantini al di fuori della Palestina fino al XIII secolo.

 

2. Influenza delle opere di Teodoro

Come si vedrà, la Regola di Studios si occupa principalmente della regolamentazione delle questioni liturgiche e dietetiche. Altre usanze Studite furono trasmesse attraverso la diffusione degli scritti personali di Teodoro. Di questi, le Piccole Catechesi erano di gran lunga le più popolari, essendo circolate ampiamente in più di 70 manoscritti sopravvissuti risalenti a prima del XVI secolo. Alla fine dell'XI secolo nel bel mezzo della riforma monastica di Evergetis, Giovanni V, Patriarca di Antiochia, le ha incluse nella sua lista di opere essenziali di letteratura ascetica e sono citate come autorità da un altro riformatore della fine del XI secolo, Nicone della Montagna Nera [10], nelle Regolamentazioni della Montagna Nera. In effetti, servirono come una sorta di libro liturgico per scopi catechistici in alcuni monasteri, come il monastero costantinopolitano di San Giovanni il Precursore di Petra dove, secondo un manoscritto delle Piccole Catechesi redatto dal monaco Arsenio nel 1136, lì dovevano esserci tre letture a settimana prese dalla collezione delle Catechesi durante l'anno. Il Testamento del nostro Teodoro Studita, si trova in questo manoscritto così come in molti altri delle Piccole Catechesi, e quindi le sue consuetudini potrebbero aver guadagnato un po' di diffusione insieme al documento più noto.

Le Grandi Catechesi, che contengono così tanto del contenuto istituzionale e ideologico della riforma Studita, apparentemente rimasero in secondo piano nel monastero di Studios, nelle parole di Leroy "come una parte degli archivi di famiglia" ("Réforme", p. 212). Lentamente iniziarono a circolare, con la tradizione manoscritta sopravvissuta che suggeriva un certo utilizzo nell'Italia meridionale, in particolare in Sicilia, nell'XI e XII secolo, sebbene generalmente solo in edizioni parziali. A metà dell'XI secolo, Paolo Evergetis (o Everghetino), fondatore del famoso Monastero di riforma costantinopolitana per il quale il Typikon di Evergetis sarebbe stato successivamente scritto, fece uso delle Grandi Catechesi nella compilazione della sua collezione catechetica, l'Evergetinon. Più tardi, un manoscritto dell'opera di Paolo sarebbe passato ad un altro monastero di riforma a Costantinopoli, quello di Cristo Filantropo e ad un convento per monache non identificato, molto probabilmente la sua istituzione sorella per la quale fu scritto il Typikon Kecharitomene (dell’Imperatrica Irene Docaena Comnena (1063-1123 o 1133) per il convento della Madre di Dio Kecharitomene a Costantinopoli).

 

3. Ruolo successivo di Studios nel monachesimo bizantino

 

I monaci ed il monastero di Studios e, in misura minore, le tradizioni della riforma studita, hanno continuato a svolgere un ruolo nel resto dei documenti della nostra collezione (di documenti delle fondazioni monastiche bizantine). Come notato sopra, la Regola di Atanasio del X secolo dipende testualmente da una versione di Studios mentre il Typikon di Atanasio fa un uso considerevole del Testamento di Teodoro Studita. Nel contemporaneo Typikon di Zimisce, dell’Imperatore Giovanni Zimisce, troviamo il monaco studita Eutimio inviato dall'imperatore Giovanni Zimisce per arbitrare varie controversie tra i monaci del Monte Athos; Eutimio fu anche l'autore effettivo di questo documento, come afferma Costantino IX nella metà del secolo successivo nel suo Typikon. Più tardi nell'undicesimo secolo, l'autore della Regola di Michele Attaleiates (1022-1080) per il suo Ospizio per i poveri di Raidestos (ora Tekirdag in Turchia) e per il monastero di Cristo Panoiktirmon a Costantinopoli affidò al superiore del monastero di Studios la responsabilità di consacrare il superiore del suo monastero a Costantinopoli. Questo monastero aveva anche una copia delle Catechesi Studite, molto probabilmente le Piccole Catechesi.

 

 

4. Studios ed il movimento di riforma monastica

L'importanza di Studios per il grande movimento di riforma monastica dell'XI e XII secolo è confermata dalle Regolamentazioni della Montagna Nera, che cita con approvazione sia (la Regola di) Studios che le Catechesi. Il Typikon di Evergetis, il più importante typikon del movimento di riforma monastico, non cita direttamente nessuna delle opere di Teodoro, ma condivide almeno una parte della sua visione ideologica con il Testamento di Teodoro Studita. Un libro non identificato di Teodoro era nella biblioteca del monastero di riforma secondo il quale il Typikon di Gregorio Pakourianos (m. 1086) per il monastero della Madre di Dio Petritzonitissa in Bachkovo (attuale Bulgaria) fu scritto verso la fine dell'XI secolo. Nella Regola, Testamento e Codicillo di Christodoulos (1021-1093) per il monastero di san Giovanni il Teologo a Patmos, il nipote dell'autore Teofane è menzionato come l'attuale aiuto-amministratore di Studios, ma al nipote viene espressamente negato qualsiasi diritto di eredità verso il monastero di riforma dell'autore sull’isola di Patmos.

 

5. L'influenza studita nell'Italia normanna ed in Sicilia

La popolarità della tradizione Studita nell'Italia meridionale ed in Sicilia suggerita dalla provenienza dei nostri sopravvissuti manoscritti delle Catechesi e della Regola di Studios è confermata dalla testimonianza del Testamento di Gregorio per il monastero di san Filippo di Fragalà (Messina) in Sicilia, il cui autore afferma di aver legato i suoi monaci al rispetto della "Regola di Teodoro di Studios" tra gli altri documenti patristici e che fa riferimento al Testamento di Teodoro Studita come un precedente per la sua disposizione testamentaria. L'autore di un altro documento siciliano del XII secolo, il typikon di Luca da Messina (m. 1149) per il monastero del Santissimo Salvatore a Messina, cita Studios come una delle fonti della sua stessa regola.

 

6. Flessione dell'influenza Studita nel XII secolo

Altrove durante il dodicesimo secolo, il prestigio del Typikon di Evergetis, il suo gemello typikon liturgico ed i typika di altri monasteri nella tradizione di riforma di Evergetis iniziarono a sostituire la Regola di Studios come documento di riferimento.

 

Oltre a questo ci furono anche:

- Il Memorandum ed il Typikon di Leone, vescovo di Nauplia, per il monastero della Madre di Dio in Areia (Grecia), che fanno riferimento a Studios sia per la regolamentazione dietetica che per i servizi liturgici, sono un'eccezione nella regione.

- Il Typikon di Atanasio Philanthropenos per il monastero di san Mamas in Costantinopoli.

- Il Typikon di Nikephoros Mystikos per il monastero della Madre di Dio ton Heliou Bomon o Elegmon, molto vicino al modello di Mamas.

 

7. Il ruolo del monastero di Studios negli ultimi secoli dell'Impero

Successivamente, Studios sembra non aver avuto alcun impatto diretto sul monachesimo bizantino, sicuramente in gran parte a causa del fatto che il monastero stesso fu abbandonato durante la maggior parte del XIII secolo, grazie all'occupazione latina di Costantinopoli, fino al 1293. La popolarità delle pseudo-basiliane Poenae tra alcune fondazioni cipriote del XIII secolo, tuttavia, può riflettere un'influenza Studita indiretta. Il monastero di Studios fa un'ultima apparizione nei nostri documenti nel XV secolo in Charsianeites, Testamento del Patriarca Matteo I (1397-1410) per il monastero di Charsianeites dedicato alla Madre di Dio Nea Peribleptos a Costantinopoli, dove — beneficiando come al solito nella sua storia successiva grazie ai suoi stretti legami con il governo imperiale - è il destinatario di una proprietà confiscata dal monastero di Charsianeites.

 

Analisi

La Regola di Studios è il primo typikon esistente conservato in greco dalla tradizione monastica bizantina medievale. L'autore anonimo (forse Nicola Studita) riconosce l'esistenza di molti concorrenti, ma afferma che questo è il "migliore", scelto "dalla maggioranza di eccellenti monaci". Nessuno di questi typika contemporanei concorrenti sopravvive, anche se ci sono un certo numero di testamenti conservati dal primo periodo medievale (VII - XI secolo), probabilmente perché, essendo più brevi ed essenzialmente biografici, si prestarono ad essere incorporati nella letteratura agiografica. Nel caso di questa fondazione, tuttavia, sono sopravvissuti sia un Testamento di Teodoro Studita, sia il presente Typikon, chiarendo come questi due tipi di documenti si completino a vicenda.

A questo punto della ricerca ancora molto preliminare sulla tradizione della riforma Studita, sembra più prudente interpretare questo typikon come un documento nella tradizione Studita piuttosto che come una dichiarazione esplicita delle opinioni stesse del fondatore sulle questioni trattate. È persino difficile dire quanto fosse lontana la data della sua composizione dalla morte di Teodoro nell'826. L'ultima metà dell’IX secolo, dopo la definitiva sconfitta dell'Iconoclastia nell'842, sembra una supposizione ragionevole, sebbene una data precedente a quella della Regola di Atanasio a metà del X secolo è possibile. Una datazione più precisa dovrà attendere ulteriori studi.

Di questo documento ci sono due versioni che sono apparse in edizioni stampate, ma occorre sapere che esistono altre versioni manoscritte. La versione [A] deriva da un manoscritto del XIII-XIV secolo nel monastero di Vatopedi sul Monte Athos, mentre la versione [B] deriva da un manoscritto italo-greco della fine del IX o all'inizio del X secolo [11]. Un confronto tra le due versioni mostra come un influente modello typikon potrebbe essersi adattato in diversi modi per i monasteri di altre località.

La portata limitata di questo typikon, che riguarda principalmente (anche se non esclusivamente) la regolamentazione delle questioni dietetiche e dei servizi liturgici, riflette le circostanze che si ritiene abbiano dato alla luce il genere dei typika nella Bisanzio medievale. Prima di tutto c'era il problema di come risolvere i conflitti tra i cicli dell’Ufficio proprio della liturgia, in particolare i servizi settimanali regolari, i servizi per le feste dei santi che si verificano in particolari giorni durante l'anno ed il ciclo pasquale determinato entro la data di Pasqua. I primi typika hanno lo scopo di fornire alcune indicazioni per risolvere questi conflitti.

Poi c'era l'analogo problema di conciliare prescrizioni dietetiche contrastanti, in particolare le norme regolari per il consumo normale dei pasti od il digiuno in particolari giorni della settimana, le disposizioni per le feste dei santi contrassegnate da speciali trattamenti dietetici e l'obbligo di osservare specifici periodi di digiuno, non solo la Quaresima ma anche altri digiuni come quelli dei Santi Apostoli dopo Pentecoste e di San Filippo prima di Natale. Infine, l'osservanza monastica di un giorno solare significava necessariamente che le lunghezze delle ore in un dato giorno sarebbero variate considerevolmente da una stagione all'altra, con ore molto brevi in inverno e molto lunghe in estate. Questo fatto da solo ha avuto un notevole impatto sulla programmazione dei servizi liturgici, che a sua volta ha influito sul fatto che anche pasti, lavoro e tutte le altre attività dovevano essere inseriti nel programma giornaliero. Alla fine, risoluzioni sempre più sofisticate di questi problemi hanno portato allo sviluppo di testi più specializzati ed alla divisione definitiva del genere typikon nel typikon ktetorikon (che regola le questioni amministrative e disciplinari) ed il typikon leitourgikon (che regola le questioni liturgiche e dietetiche).

 

A. Le vite dei monaci

1. Doveri liturgici

La discussione inizia con il servizio pasquale, che diventerà il simbolo dei typika, come quello di Evergetis ed altri documenti da essi influenzati, nella tradizione Studita, per poi proseguire nel calendario dell'anno liturgico, non in modo sistematico, ma al fine di risolvere conflitti ciclici del tipo sopra descritto (ad esempio, l'ordine dei salmi e le letture in certe festività [cap.12] e [13]), che presumono una comprensione di base del calendario. Allo stesso modo, problemi particolari relativi al servizio delle ore sono discussi in diversi luoghi (ad esempio nei capitoli, [3], [4], [5], [10], [11]) ma in nessun luogo esiste un trattamento completo, come nel Regole basiliane. Questo nonostante il fatto che sappiamo che gli Studiti osservavano sette ore canoniche: 1) ilCanone, che comprendeva l'Ufficio di mezzanotte (mesonyktikon) ed il Mattutino (orthos), 2) Prima, 3) Terza, 4) sesta, 5) Nona, 6) Vespro (lychnikon) e 7) Compieta (apodeipnon). Forse è stata questa "incompletezza" del regolamento liturgico che ha portato Beck [12] a sospettare che il documento fosse incompleto.

 

 

 

2. Lavoro manuale

Nonostante la ben nota fedeltà di Teodoro alla pratica del lavoro manuale, è assente dal Testamento di Teodoro Studita, e viene menzionato solo di passaggio qui nei capitoli [26] e [33]. Non riceve né la vigorosa difesa vista nelle regole Basiliane o la dettagliata regolamentazione vista nella tradizione Pacomiana. Le ore effettive di lavoro variavano stagionalmente [33]; Leroy stima tra otto ore in piena estate a sole quattro ore e mezza durante i giorni più brevi dell'inverno.

 

3. Vita sacramentale

Esiste una disposizione [cap. 22] affinché il superiore ascolti le confessioni dei monaci al servizio mattutino, anche se questa exagoreusis (esame di coscienza) non implica necessariamente una confessione in senso sacramentale. Vi è un riferimento accidentale [recensione A 38] e [recensione B 37] all'accoglienza della comunione. L'istruzione catechistica, vista in precedenza nelle Regole Pacomiane, ritorna qui alla ribalta, con disposizioni per la Compieta durante la Quaresima [AB 21], nonché per lezioni dalle stesse Catechesi di Teodoro [B 16] e [AB 36], ed in altre occasioni.

 

4. Dieta

Il Typikon presenta il primo lungo trattamento (da cap. [28] a [31]) della dieta dei monaci che si trova nei documenti della fondazione monastica. Come per il trattamento della liturgia, non vi è alcuna discussione sistematica, ma solo le prescrizioni per il decoro nel refettorio [28] e per le diete speciali per il periodo pasquale ed il digiuno dei santi Apostoli e di San Filippo [29], per la Quaresima [30] e per la festa dell'Annunciazione [31]. Come nei documenti successivi, la dieta è prevalentemente vegetariana, permettendo il pesce ma non la carne. Il vino è la bevanda base (tranne durante i digiuni), una differenza rispetto alla Regola Pacomiana ed alla parte precedente della tradizione monastica siriana, ma non rispetto al più liberale Typikon di Pantelleria, che consente anche l'uso del vino. Vi era un pranzo di mezzogiorno [28] per il quale veniva preparato il cibo e (almeno durante la stagione pasquale) un pasto serale facoltativo [29] di pane ed avanzi. Gli aspetti del regolamento [28] per il decoro a tavola, in particolare la lettura, diventeranno parte della tradizionale tradizione bizantina.

 

5. Abbigliamento

Le disposizioni per l’abbigliamento, calzature e biancheria da letto [A37], [B38] sono, come ci si potrebbe aspettare, più generose, robuste e (relative alla biancheria da letto) meno stravaganti (Ndt. Letteralmente “idiosincratiche”) rispetto alla tradizione Pacomiana, situata come era nel clima molto più caldo dell’Egitto.

 

6. Durata del noviziato

Il periodo di prova [24] per i postulanti è breve (2-3 settimane) rispetto alle successive tradizioni monastiche. Durante questo periodo dovevano essere tenuti nel reparto per gli ospiti del monastero, quindi portati al superiore per l'istruzione e l'iscrizione.

 

7. Importanza della lettura

La lettura [26] coesisteva e in effetti si alternava al lavoro manuale, ma, come stimato da Leroy ("Vie", p. 47), il tempo disponibile non era generalmente più di tre ore, tranne in estate quando i giorni erano più lunghi. C'era un custode dei libri ed una specie di sistema bibliotecario per controllare i libri di giorno in giorno. I copisti [33] sono menzionati e sono esonerati dalla recitazione del salterio durante il loro lavoro. Sembra presumibile che i monaci siano in grado di leggere, e c'è un riferimento accidentale [36] ad alcuni di loro che stavano imparando il salterio, ma qui è assente l'atteggiamento veemente per l’alfabetizzazione della tradizione Pacomiana. È interessante notare che il dormire [A33] è offerto come alternativa del tutto accettabile allo studio durante le pause di mezzogiorno.

 

8. Regime disciplinare

La discussione [25] sull’allontanamento e sulla punizione corporale (il primo approvato e la seconda respinta) si basa senza riferimenti espliciti sul Penitenziale pseudo-basiliano e ricorda il severo regime disciplinare del Typikon di Pantelleria. Sarà ripetuto nella Regola di Atanasio [cap. 19] e poi abbandonerà completamente i nostri documenti fino al XII secolo. Nello stesso spirito, esiste una disposizione per l'umiliazione pubblica di un monaco che potrebbe aver accidentalmente rotto un vaso di ceramica o di metallo [35].

 

B. Questioni costituzionali

Nonostante il comprovato interesse di Teodoro sull'argomento, il Typikon ha poco da dire sull'amministrazione del monastero. Alcuni riconosciuti incaricati includono: i sovraintendenti alla disciplina, due direttori del coro, un guardiano durante le letture e due sorveglianti [18].

 

C. Differenze tra le due versioni

La versione [B], sebbene leggermente più corta della versione [A], è organizzata in modo più logico, con la numerazione dei paragrafi inserita nel testo. Questa numerazione è stata inserita nella traduzione ove possibile nella versione [A] per supportare i confronti tra i due testi. Le informazioni topografiche fornite insieme alla descrizione [A2] della processione dei monaci durante la settimana di Pasqua serve ad identificare la versione [A] come quella più vicina all'impostazione originale del documento nel monastero di Studios.

Questa versione fornisce anche [A2] una regolamentazione dei servizi della settimana di Pasqua notevolmente più lunga di quanto non si trovi nella versione [B2], ma quest'ultima comprende un trattamento (da [B14] a [B17]) dei problemi speciali associati alla Settimana Santa ed alla Pasqua che non si trova in [A]. Il regolamento della dieta quaresimale

in [A30] è più lungo di quello in [B30]. In [B8], il servizio funebre commemorativo per i monaci defunti elabora il canto dei canoni per i defunti che si trova in entrambe le versioni [7] e guarda con interesse alla grande importanza che le osservanze commemorative avrebbero avuto nei successivi documenti delle fondazioni monastiche. Le posizioni relative dei capitoli [37] e [38] sono invertite nei due documenti. Ci sono anche molte differenze minori.

Sebbene le prove siano lievi, la versione [B] sembra essere stata scritta per un'istituzione che era più piccola della fondazione di Studios (cfr. Processione di Pasqua [A2] e [B2]), probabilmente in un luogo in cui il clima era più fresco (cfr. [A28] e [B28]) e dove le olive non facevano parte della dieta (cfr. [A30] e [B30]) ed erano necessari abiti più pesanti (cfr. [A37] e [B38]). (Ndt. La traduzione italiana nel sito ora-et-labora.net si riferisce al testo latino della versione [B] che è contenuta nel vol. 99 dalla Patrologia Greca del Migne.


Nota del traduttore: Il testo originale è completo di numerose note bibliografiche. Io ne ho riportate solo alcune.


[1] Bisogna distinguere la data del prototipo del presente documento dalle date probabili delle due versioni presentate qui. Leroy, “La vie quotidienne du moine studite,” Irénikon 27 (1954), p. 24, citando la conformità dei contenuti alle altre opere di Teodoro, sostenne una data subito dopo la morte di quest'ultimo nell'826, ma il tono del documento suggerisce un considerevole scorrere del tempo. Poiché molto probabilmente gli Studiti non riguadagnarono il possesso del monastero di Studios fino all'842, ci sembra che il documento originale debba essere stato scritto dopo quella data. Leroy data la tradizione manoscritta italo-greca rappresentata dalla recensione [B] alla fine del IX o all'inizio del X secolo, il che ci sembra ragionevole, ma sostenne la sua priorità rispetto alla recensione [A], che egli definì "Una redazione certamente posteriore di questo testo, non prima della metà del XIII secolo". Tuttavia, anche un rapido confronto tra [A] e [B] mostrerà che la prima recensione, con i suoi riferimenti geograficamente specifici [A2] alla topografia costantinopolitana attorno al monastero di Studios che manca nella versione [B], è sicuramente il documento precedente e più vicino al prototipo.

[2] Il monastero della Theotokos Evergetis fu fondato tra il 1049 e il 1054 dal monaco Paolo su terre appartenenti alla sua famiglia. Non si sa nulla delle origini di Paolo, o del suo nome secolare, sebbene provenisse da una famiglia abbastanza ricca da possedere proprietà, e la terra su cui fondò l'Evergetis non era l'unica proprietà che gli era arrivata per eredità. L'Hypotyposis (ovvero la codificazione dei costumi) implica che abbandonò il mondo per fondare l'Evergetis, ma la fondazione era nuova e quindi non poté essere tonsurato lì. Pertanto si pensa che debba essere già stato un monaco, forse da qualche tempo, poiché visse solo per cinque anni dopo aver fondato il suo monastero; molto probabilmente divenne monaco nel famoso monastero costantinopolitano di Studios. Paolo stabilì una piccola casa con poche celle e compose per essa anche un typikon amministrativo, cioè una carta di fondazione, tracce del quale, a nostro avviso, possono essere individuate nell'Hypotyposis. Morì il 16 aprile 1054. Il suo successore fu il discepolo Timoteo, che revisionò l'Hypotyposis, iniziò un programma di costruzione ed acquistò vasi e libri sacri per il monastero. Potrebbe essere ancora stato igumeno nel 1067. Dopo questa data, solo un igumeno del monastero di Evergetis è conosciuto: Atanasio, menzionato in una nota manoscritta databile nel 1103. (Fonte: "The Hypotyposis of the Monastery of the Theotokos Evergetis, Constantinople (11th-12th Centuries)", a cura di R. H. Jordan, Rosemary Morris: Routledge, 2016.

[3] Come nel caso di Teodoro Studita, molte informazioni sulla vita di Atanasio ci vengono fornite dalle Vite. Visse durante il X secolo e morì intorno al 1000. Fu in stretti rapporti con la famiglia dell’imperatore Niceforo Phocas, il quale gli diede il compito di costruire un nuovo monastero: la Lavra appunto. Questo monastero diventerà un vero e proprio koinobion, un cenobio, che quindi di lavra avrà solo il nome. Convinto della superiorità indiscussa dell’esicasmo, affermò però che solo pochi potevano dedicarvici. Per questo permise uno stile di vita a metà strada tra l’esicasmo e il cenobitismo. Un monaco avrebbe vissuto solo, ma nella sua cella nel monastero. Nel 964 la Grande Lavra diventa un monastero imperiale. Ciò farà in modo che nessuno possa prendere decisioni che lo riguardino senza l’esplicito consenso dell’imperatore, il quale continuerà comunque ad aiutarlo economicamente. In seguito vietò comunque al monastero di ricevere altri donativi, affermando che i monaci erano in grado di cavarsela con ciò che avevano ricevuto finora. Anche dopo la morte di Niceforo, e la salita al trono di Giovanni Tzimisce, il monastero rimane imperiale, e ottiene il permesso di acquisire nuove terre in vista di una futura espansione. Da un punto di vista normativo, Atanasio deve molto a Teodoro sia per quanto riguarda il typikon che riprende molte sezioni del Testamento dello Studita, sia per quanto riguarda l’Hypotyposis. Ovviamente sono presenti differenze come il permesso, anche se solo a cinque monaci per comunità, di scegliere la vita solitaria. (Fonte: "Il monachesimo bizantino", di Rosa Maria Parrinello, Storia Medievale Università di Torino. Dal sito www.studocu.com).

[4] Iconudolo: chi difese il culto delle immagini sacre durante le lotte dell’iconoclastia (ovvero la dottrina e l'azione di coloro che nell'Impero bizantino, nel sec. 8° e 9°, avversarono il culto religioso e l'uso delle immagini sacre). (Fonte: “Enciclopedia Treccani”)

[5] Antirretici, ovvero scritti contro gl'Iconoclasti, in cui Teodoro ricorre anche ad argomentazioni filosofiche a sostegno della polemica teologica. (Fonte "Storia della teologia: Età moderna", di Angelo Di Berardino, Piemme 2001)

[6] Doroteo di Gaza, noto anche come Doroteo l'Eremita o Abba Doroteo (505 – 565), fu un monaco e abate cristiano.

Si unì al monastero di Abba Serid (o Abba Sveridus) vicino a Gaza attraverso l'influenza degli anziani Barsanufio e Giovanni. Intorno al 540 fondò lì vicino il suo monastero e vi divenne abate. Fu ai monaci di questo monastero che scrisse le istruzioni per i monaci, di cui un numero considerevole sono sopravvissute e sono state pubblicate nelle Istruzioni per la formazione spirituale. (Fonte: "Wikipedia")

[7] Teodosio il Cenobiarca, noto anche come Teodosio il Grande (Cappadocia, 424 circa – Palestina, 529), è stato un monaco cristiano bizantino. Fu uno dei fondatori del monachesimo orientale ed è considerato santo da tutte le Chiese che ammettono il culto dei santi. (Fonte: "Wikipedia")

[8] Saba di Gerusalemme (o Archimandrita) (Cesarea in Cappadocia, 439 – Mar Saba, 5 dicembre 532) è stato un monaco cristiano bizantino, venerato dalla Chiesa cattolica e da quella ortodossa. Visse principalmente in Palestina, dedicandosi all'eremitaggio. Fu il fondatore di numerosi monasteri, tra i quali il principale è Mar Saba. (Fonte: "Wikipedia")

[9] Atanasio l'Atonita, chiamato anche Atanasio di Trebisonda (Trebisonda, 920 circa – Karyes, 5 luglio 1000), è stato un monaco cristiano bizantino, fondatore della Repubblica monastica del Monte Athos e una delle più importanti figure del monachesimo presso le Chiese d'Oriente. (Fonte: "Wikipedia")

[10] Nicone della Montagna Nera (circa 1025-1105) fu un soldato, monaco ed autore Bizantino. Nato a Costantinopoli da una famiglia nobile, Nicone servì nella truppa di Costantino IX (Re dal 1042 al 1055). Non ricevette mai un'educazione formale e si considerava semplice e non istruito. Colpito da una visione della Vergine Maria si ritirò in un monastero della Montagna Nera fondato da Luca, il precedente metropolita di Anazarbo (oggi Anavarza in Turchia), che lo consacrò monaco. (Fonte: "Wikipedia")

[11] Ndt. Il volume da cui ho estratto questa introduzione contiene le traduzioni inglesi delle due versioni su due colonne parallele.

[12] Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Munich, 1959)

 


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11 maggio 2020                a cura di Alberto "da Cormano"        Grazie dei suggerimenti       alberto@ora-et-labora.net