Vita quotidiana nel Monastero Bianco sotto Shenute

Rebecca Krawiec

Estratto e tradotto da “Shenoute and the Women of the White Monastery” – (mancano le note)

Oxford University Press 2002

 

La vita quotidiana dei monaci del Monastero Bianco ruotava attorno alla preghiera e al lavoro, che per Shenute erano ugualmente importanti. La spiritualità della vita monastica era così legata alle abitudini quotidiane dei monaci. Nel delineare questa vita quotidiana non è sufficiente descrivere semplicemente l'abbigliamento, il lavoro, il culto e le abitudini alimentari dei monaci. Piuttosto, dobbiamo anche determinare in che modo tali regole hanno creato un senso di identità per i suoi abitanti, in particolare, ai fini di questo studio, per le donne. Le esigenze specifiche della vita nel Monastero Bianco crearono una cultura separata e distinta dall'ambiente circostante: la regolamentazione del cibo, dell'abbigliamento, del riparo e della sessualità che costituivano la vita quotidiana creavano un'identità comune per i monaci. Era una comunità salvifica destinata a vivere la vita umana in un modo nuovo, dimorando “con i nostri compagni in pace, senza peccato e inganno, come Dio e i suoi angeli che vivono in cielo”. Coloro che ricoprivano posizioni di potere furono importanti anche nel plasmare la cultura monastica, poiché l'esercizio del potere contribuiva all'esperienza spirituale di coloro che facevano parte del Monastero Bianco. Come capo del monastero, Shenute, sostiene la maggior parte degli studiosi, aveva ereditato un modello di vita austera dal suo fondatore, che era suo zio Pcol. Per mezzo di tale austerità, Shenute tentò di instillare un senso di salvezza nei monaci. La sua enfasi sull'obbedienza alle sue regole come unico mezzo per la salvezza permeava la vita quotidiana e favoriva un senso comunitario di redenzione che determinava l'etica della comunità.

Per ricreare questa immagine della vita quotidiana, mi sono basato su parti delle regole monastiche di Shenute. Ci sono due difficoltà con questo approccio: in primo luogo, poiché le regole non sono ancora state pubblicate in modo sistematico, ho dovuto limitarmi a quelle regole che gli studiosi hanno utilizzato nelle precedenti descrizioni del Monastero Bianco. In secondo luogo, come risulterà evidente nella mia discussione sullo sviluppo del monachesimo comunitario in Egitto, le regole non registrano come fosse effettivamente la vita nel monastero, ma piuttosto ciò che l’autore delle regole desiderava che fosse quella vita. Cioè, presentano un ideale. Ai fini di questo studio, tuttavia, questo ideale fornisce un utile sfondo per il quadro che emergerà dalle lettere di Shenute alle donne affidate alle sue cure. Queste lettere, sebbene contengano la costruzione degli eventi di Shenute, forniscono il miglior accesso alla realtà che non sempre, se non mai, corrispondeva all'ideale delle regole. Tuttavia, i problemi che Shenute affronterà in quelle lettere – i conflitti che sorsero e le trasgressioni che ne risultarono – avranno il senso migliore nel contesto di ciò che si aspettava, espresso nel profilo della vita quotidiana dei monaci.

 

Il Monastero Bianco e l’Egitto tardoantico

Il Monastero Bianco fu fondato durante l'ascesa del monachesimo in Egitto. La divisione tradizionale nel monachesimo egiziano è stata tra eremitico, semi eremitico e cenobitico. Il monachesimo eremitico e semi eremitico (chiamato anche “deserto”) – cioè persone che si ritiravano nel deserto per vivere da sole, in coppia o in piccoli gruppi – rimase vitale ma era più diffuso nel nord, che ebbe come influenze formative la cultura urbana di Alessandria, il crescente potere del patriarca e la leggenda del ritiro di Antonio. In termini di monachesimo cenobitico, o comunitario, era passato solo mezzo secolo da quando Pacomio (ca. 292-346) fondò la sua prima comunità nell'Egitto meridionale intorno all'anno 323. Il Monastero Bianco, tuttavia, sfida queste categorie. Si trattava di un monastero comunitario, anche se le varie comunità che componevano il monastero nel suo complesso esistevano a una certa distanza l'una dall'altra. Contemporaneamente nella zona vivevano gli anacoreti, ovvero eremiti, legati al monastero; Lo stesso Shenute viveva da solo nel deserto circostante per la maggior parte del tempo, piuttosto che in comunità con altri monaci maschi. Il Monastero Bianco, quindi, presentava somiglianze e differenze con entrambe le forme di monachesimo, comunitario e solitario. Poiché questo studio esamina la vita delle donne all’interno del monastero, l’enfasi principale è posta sullo studio di queste donne nel contesto del monachesimo comunitario.

Forse è semplicistico dire che l’obbedienza era centrale nel monachesimo. Tuttavia, individuare le fonti dell’autorità a cui i monaci avrebbero dovuto obbedire è importante nella storia dello sviluppo del monachesimo. Per quanto riguarda il Monastero Bianco, dobbiamo prima collocarlo nel contesto dello sviluppo del monachesimo come istituzione, e poi esaminare il ruolo di Shenute come suo leader. Il monachesimo comunitario consentiva a un certo numero di monaci di seguire un leader, sostituendo così la relazione maestro-discepolo del monachesimo del deserto con un maestro generale che amministrava una costituzione scritta, o Regola. La Regola, e il generale programma di istituzionalizzazione di cui era parte, influenzò il monachesimo in vari modi: salirono al potere figure autorevoli diverse dal maestro; si sviluppò la necessità di una responsabilità reciproca tra i monaci; e l'obbedienza fu maggiormente enfatizzata. Sebbene queste nuove fonti di autorità si siano sviluppate, non è chiaro fino a che punto i monaci si siano sentiti obbligati a obbedirvi, nonostante l’incoraggiamento a farlo. Philip Rousseau evidenzia il problema delle comunità pacomiane: «Vivere sotto un dominio, allora, significava riconoscere che una varietà di influssi governavano la tua vita, o meglio, provvedevano alle tue debolezze e favorivano la tua crescita spirituale: le Scritture, gli anziani della tua comunità, i tuoi superiori immediati. È fondamentale interpretare correttamente la qualità della sottomissione implicita in tale riconoscimento”. Data la dispersione del potere, i superiori dei monasteri pacomiani dovettero sviluppare strategie per mantenere la propria autorità. I monaci del deserto avevano consigliato ai loro discepoli di confessare i loro pensieri nascosti; nel monastero comune, la confessione divenne più urgente, insieme al giudizio e alla correzione, poiché il timore del leader che alcuni monaci potessero portare altri fuori strada divenne più acuto.

La vita comunitaria comportava affidabilità e responsabilità nei confronti dei propri confratelli, aspetti della vita monastica che in precedenza erano stati limitati al monaco e al suo discepolo nel deserto. L'obbedienza del monaco solitario era necessaria, non solo come bene in sé, ma come mezzo per assicurarsi che le sue azioni fossero corrette. Secondo Graham Gould, “il problema fondamentale qui è, ovviamente, che un fratello che fa affidamento sulla propria conoscenza e giudizio piuttosto che sul proprio abba può essere ingannato riguardo alla propria vita e cadere nell’errore o nel peccato, o anche semplicemente non ottenere nulla. " I monaci delle comunità pacomiane avevano un senso di responsabilità nei confronti dei loro confratelli ma erano consapevoli del pericolo di portare fuori strada i propri compagni. La capacità del monastero comunale di funzionare come istituzione dipendeva quindi dall'adesione dei monaci alla Regola. I dettagli della Regola monastica non registrano, per lo storico, la vita quotidiana all'interno del monastero ma piuttosto l'attesa di quella vita monastica. La Regola descrive le strutture di autorità nella comunità ma solo nella loro forma ideale; anche nei monasteri pacomiani, che gli studiosi in genere hanno considerato più stabili del Monastero Bianco, le regole non corrispondevano esattamente alla vita reale dei monaci. Dato che i monaci non potevano aderire rigorosamente alla Regola senza occasionali mancanze, i capi del monastero dovevano decidere come gestirne le trasgressioni o, in altre parole, quali punizioni fossero appropriate per una comunità monastica. Nelle comunità pacomiane, nonostante la Regola consenta le percosse per molte trasgressioni, l’unica prova di effettiva punizione corporale per la disobbedienza è “confusa” e per la sentenza di espulsione, Rousseau aggiunge che “probabilmente il massimo che possiamo concludere è che l’espulsione era una sanzione rara”. Anche se la leadership monastica temeva che i peccatori potessero danneggiare i loro compagni e inquinare la comunità, i monaci della comunità, come quelli nel deserto, esitavano a giudicare i loro compagni per timore di Dio.

Sia la guida che l'esercizio della Regola furono vitali per lo sviluppo dell'istituzione monastica. Rousseau ha sostenuto che un “irrigidimento degli atteggiamenti” ha accompagnato la stabilizzazione delle comunità monastiche. Egli sottolinea il timore di Pacomio che, con l'autorità residente nell'istituzione, "la gelosia e il conflitto siano inevitabili". Pacomio temeva anche che la legislazione, piuttosto che l'esempio dell'archimandrita, avrebbe governato i monaci. L'opinione degli studiosi è divisa sulla questione se ci sia stato o meno un passaggio dall'istruzione verbale al comportamento esemplare come mezzo principale di insegnamento nello sviluppo del monachesimo. Anche così, Rousseau e Gould concordano sul fatto che l’esempio del leader monastico fu importante sia nel monachesimo del deserto che in quello comunitario. Gould sostiene che i monaci “erano preoccupati della questione di cosa (a parte la diretta assistenza divina) rende autorevole l’insegnamento e di come un abba possa insegnare in modo efficace mantenendo allo stesso tempo la propria integrità, la pratica di virtù come l’umiltà, la resistenza e, soprattutto, la resa della propria volontà”. Come lo scopo del rapporto didattico tra maestro e discepolo nel monachesimo del deserto era quello di istruire il monaco nelle pratiche fondamentali della vita monastica, così la Regola nel monachesimo comunitario era di aiutare il monaco a vivere una vita ascetica e solitaria in mezzo alla vita monastica. Ma i monaci solitari del deserto erano riluttanti a presentare i loro detti come divinamente ispirati, un altro mezzo di autorità. Shenute, tuttavia, basò il suo potere sulla sua Regola, che codificò e sviluppò a partire dalla versione tramandata dai suoi predecessori, ma che presentò come divinamente ispirata. Nonostante questa differenza, tuttavia, la leadership di Shenute fu, come sosterrò nel capitolo 3, caratteristica del suo periodo di tempo: si sforzò di stabilire la Regola e di determinare la punizione per i trasgressori e utilizzò se stesso come esempio di completa obbedienza alla Regola e a Dio.

L'Egitto tardoantico è caratterizzato non solo da una varietà di tipi di monachesimo, ma anche da occasionali lotte di potere tra vescovi, che rappresentano l'autorità ecclesiastica, e monaci, che rappresentano l'autorità spirituale indipendente dalle strutture ecclesiastiche. Tra le tante controversie e lotte che si verificarono durante la carriera di Atanasio come vescovo di Alessandria, il suo tentativo di includere il movimento monastico, sia solitario che comunitario, all'interno dell'istituzione ecclesiastica ebbe importanti conseguenze per il cristianesimo. Come risultato di questa manovra, Atanasio poté arruolare i potenti monaci – la cui santità concedeva loro voce in capitolo nelle questioni teologiche ed ecclesiastiche, e che erano famigerati per la loro volontà di ribellarsi – per aiutarlo a perseguire il proprio obiettivo di una Chiesa unificata. Tre diverse forme di monachesimo, il monachesimo solitario (Antonio), il monachesimo comunitario (Pacomio) e quello composto da ascete femminili (ad Alessandria), facevano tutte parte della strategia di Atanasio. Il primo è stato descritto nella Vita di Antonio, che limitava l'autorità di Antonio all'ambito morale, per escluderlo dall'esercizio del potere nelle decisioni dottrinali: «Questo modo etico di autorità potrebbe coesistere pacificamente con l'autorità politica, dottrinale e sacramentale di vescovi e preti”. La presentazione di Antonio da parte di Atanasio come modello da imitare si basava sul ruolo del santo come esempio nel pensiero tardoantico e rifletteva la convinzione di Atanasio secondo cui i cristiani dovrebbero usare figure del passato come modelli per la propria vita. Pertanto, la descrizione di Antonio da parte di Atanasio come figura paradigmatica nella sua agiografia aveva una funzione sia sociale che teologica all'interno dell'agenda di Atanasio. Allo stesso modo, Atanasio visitò le comunità pacomiane del sud per stabilire su di esse il controllo ecclesiastico, un'intrusione che Pacomio inizialmente fu riluttante ad accettare. La cooperazione finale di Atanasio e Pacomio unificò l'autorità monastica ecclesiastica e comunitaria all'interno dell'istituzione della Chiesa ortodossa. Infine, le donne ascete, “spose di Cristo”, che vissero ad Alessandria giocarono un ruolo significativo nel programma di Atanasio, poiché la loro inclusione nelle strutture ecclesiastiche esprimeva le stesse preoccupazioni evidenti nella Vita e nel rapporto di Atanasio con il monachesimo pacomiano: limitare l'indipendente autorità che avevano queste figure sante, il che le rendeva possibili rivali delle figure ecclesiastiche sostenute da Atanasio. Nella generazione successiva, le figure chiave furono Cirillo come patriarca di Alessandria e Shenute come capo del Monastero Bianco, due uomini che a volte lavorarono insieme per promuovere il cristianesimo egiziano.

 

Routine quotidiana nel Monastero Bianco

Il Monastero Bianco era situato vicino alla parete occidentale della Valle del Nilo, 250 miglia a sud del Cairo e circa 90 miglia a nord di Luxor. Il villaggio moderno più vicino è Sohag, che si trova dall'altra parte del fiume rispetto ad Achmin (l'antica Shmin). Nei secoli IV e V ebbe il nome panopolita, con metropoli di Panopoli. Il complesso degli edifici del monastero non è sopravvissuto intatto e il sito, che si trova ai margini del deserto, non è stato ancora completamente scavato. L'edificio della chiesa è ancora in piedi e la sua struttura simile a una fortezza suggerì a Johannes Leipoldt un'interpretazione militaristica. Le sue mura bianche sono all'origine del nome moderno del monastero. Il clima di Sohag è tipico di gran parte dell'Egitto: la temperatura media varia da massime di 68 a 100 gradi Fahrenheit e minime da 41 a 73. C'è meno di un pollice di pioggia all'anno. Fino alla costruzione della diga di Assuan a metà del XX secolo, il Nilo si alzava e si abbassava ogni anno, determinando il programma del raccolto. Oggi nell'Egitto moderno, la regione di Sohag è agricola, e si presume che lo stesso fosse vero nella tarda antichità, anche se il contenuto dei raccolti è cambiato. La vita nel monastero sembra essere incentrata sul lavoro necessario per produrre cibo e abbigliamento per sostenere la comunità. Oggi le colture, orientate alla vendita, includono pomodori, cotone, angurie, arance, cipolle e patate, mentre le colture alimentari domestiche sono mais, riso, grano, miglio, zucche, zucchine e soprattutto datteri. Nel monastero tardoantico sembra che i pasti consistessero principalmente di pane e verdure, ma non è chiaro di quali verdure si trattasse. Non vi è alcuna indicazione nelle descrizioni accademiche standard del Monastero Bianco che venissero allevati animali, ma oggi il bestiame è importante per la regione; bufali d'acqua e mucche da latte forniscono il latte, mentre sono presenti polli, pecore, capre, anatre, piccioni e asini.

La vita nel Monastero Bianco, quindi, era necessariamente influenzata dalla sua posizione geografica ma la routine quotidiana era altrettanto importante. Un resoconto completo di una giornata nella vita di un monaco nel Monastero Bianco richiede dettagli sul programma della giornata: l'ora di alzarsi, l'ordine e la gamma delle attività dopo la levata, l'ora del pasto quotidiano, come è stato consumato il pasto strutturato e i servizi che si sono svolti dopo il pasto. A questa routine quotidiana contribuivano disposizioni per la regolamentazione del cibo e del vestiario, e forme di esercizio spirituale, che comprendevano anche la vita dei monaci.

Si ritiene generalmente che Pcol, fondando il monastero, abbia seguito la struttura stabilita da Pacomio. Le numerose somiglianze tra i due sistemi suggeriscono questa corrispondenza. I monaci vivevano in case, ciascuna con un padrone di casa o una padrona; i monaci stessi vivevano in celle, che potevano essere solitarie o avere da due a tre monaci in ciascuna cella. Tutti i monaci condividevano il lavoro nel monastero, assegnando compiti diversi a ciascuna casa. Nel caso delle case femminili, almeno alcune, se non tutte, le monache erano responsabili della confezione degli abiti. C'era una zona pranzo comune, un luogo di ritrovo comune per il culto e un'infermeria. La vita di preghiera era incentrata sui servizi e sulla recitazione dei salmi. Tuttavia, c'erano anche differenze tra i modelli pacomiano e shenutiano, che hanno ricevuto molta attenzione negli studi su Shenute. La cosa più importante è la differenza nella severità della vita: Shenute sembra aver richiesto più digiuno (un pasto al giorno anziché due) e un culto meno incentrato sul cibo (un servizio eucaristico alla settimana anziché due) e utilizzava ampiamente le punizioni corporali e l'espulsione nella sua leadership. Il contrasto tra la leadership di Shenute e quella di Pacomio potrebbe riguardare differenze di personalità, ma tali determinazioni sono difficili per lo storico.

Nonostante l'importanza del lavoro nel Monastero Bianco, è stato sostenuto che la preghiera, e non il lavoro, fosse l'attività attorno alla quale era strutturata la giornata. I monaci dormivano due in una cella del monastero. Si alzavano circa un'ora e mezza prima della luce e subito pregavano; se si alzavano prima, dovevano pregare più a lungo. Nessun monaco doveva andare a lavorare senza prima pregare. Venivano anche esortati a pregare incessantemente, a quanto pare durante tutta la giornata lavorativa. La preghiera non era solo contemplativa; era un'attività fisica che richiedeva ai monaci di piegarsi e alzarsi più volte di seguito. I monaci recitavano anche le Scritture durante il loro lavoro e Shenute era molto simile agli altri leader monastici nella sua stima per la Bibbia. Sempre all'inizio della giornata, apparentemente prima che i monaci andassero al lavoro, si svolgeva un servizio di culto con la lettura della Scrittura e la recitazione dei Salmi; i monaci maschi leggevano i Salmi senza interruzione tra di loro. Non è chiaro se le monache partecipassero allo stesso servizio, ma sembra improbabile, date le preoccupazioni di Shenute altrove, che uomini e donne nel monastero non partecipassero insieme ai funerali dei loro compagni. La preghiera era quindi incorporata in quasi ogni aspetto della giornata di un monaco. Ma né l'attività della preghiera né il suo ruolo primario significano che la vita nel Monastero Bianco fosse contemplativa e quindi inattiva; piuttosto, il lavoro fisico definiva la vita monastica, sia nell'atto della preghiera che nella vita quotidiana.

Una lunga giornata lavorativa accompagnava la vita di preghiera dei monaci. La devozione alla preghiera non era una scusa per evitare il lavoro, anche per i superiori del monastero. A quanto pare i monaci non mangiavano prima di andare al lavoro, e il pasto comunitario quotidiano si teneva alle tre del pomeriggio. Per gli uomini esistevano varie forme di lavoro, ma le donne apparentemente si limitavano alla produzione di abiti. Le monache avrebbero imparato a tessere prima di unirsi al monastero, poiché le donne di ogni classe nell'antichità acquisivano questa abilità. Allo stesso modo, molti monaci maschi avevano precedenti occupazioni; potevano continuare nella stessa linea di lavoro non per loro scelta ma solo se Shenute li nominava a farlo. Soprattutto i medici erano tra quelli autorizzati a continuare a esercitare il loro mestiere all'interno del monastero; anche i sacerdoti e i diaconi che entravano nel monastero erano ancora autorizzati a celebrare l'Eucaristia, ma solo su richiesta di qualcuno chiamato “il padre di queste congregazioni”, molto probabilmente il capo del monastero. Altri uomini svolgevano lavori più umili: mietere giunchi, cogliere foglie di palma, riempire il recipiente usato per pestare le canne inzuppate, raccogliere fibre di palma da datteri, macinare il grano e cuocere al forno. Certamente un aspetto del Monastero Bianco era il sostegno economico ai suoi membri e ai villaggi circostanti, tanto che Bell lo chiamò, almeno ai tempi del successore di Shenute, “l'industria locale”. Il lavoro dei monaci contribuiva alla capacità del monastero di fornire assistenza economica sia a se stessi che a coloro che cercavano da loro ospitalità e carità. Un'altra forma di lavoro nel monastero era il servizio agli altri monaci. I monaci lavoravano nell'infermeria, nella cucina o in qualche altra parte del monastero che svolgeva i servizi necessari alla comunità di persone. Così i vari compiti necessari per fornire il sostentamento materiale (soprattutto vestiario) e i lavori necessari per gestire il monastero come istituzione erano tutte forme di lavoro richieste ai monaci, uomini e donne.

Alla fine della giornata lavorativa (verso le 15, quando il caldo soffocante comincia a essere insopportabile), i monaci si riunivano nelle loro comunità separate, uomini con uomini e donne con donne, per il pasto quotidiano. L'alimento principale era il pane, cotto dai monaci della comunità maschile e distribuito a tutti. I monaci coltivavano cavoli e altre verdure per integrare la loro dieta, ma altri cibi che alcuni monaci provenienti da ambienti più poveri tendevano ad avere come prelibatezze speciali non erano ammessi. Il pane poteva essere mescolato con l'aceto, ma il vino era proibito; ai monaci era permesso bere acqua, ma solo in piccole quantità. Tutti i pasti dovevano svolgersi durante il pasto principale della giornata, alle tre, nel refettorio principale. Si supponeva che la quantità di cibo distribuito durante i pasti fosse esigua, ma da una crisi avvenuta nella comunità femminile sappiamo che gli addetti alla cucina non sempre seguivano questa regola. Shenute parlava spesso contro il consumo clandestino, e la regola fondamentale per il pasto quotidiano era che “nessuno mangerà pane in queste congregazioni se non nei luoghi designati”. Condannò la pratica dei monaci che condividevano il cibo della propria porzione con i confratelli; La condanna di Shenute era particolarmente forte se i monaci erano parenti. Oltre alla condivisione, vi era il divieto di rubare il cibo altrui. Shenute metteva in guardia anche dal dichiarare di digiunare all'interno del refettorio, per poi mangiare fuori.

Le regole di Shenute non descrivono il processo del pasto in modo molto dettagliato. I monaci venivano chiamati al refettorio dal suono di un gong metallico. La porta del refettorio non veniva chiusa fino alla conclusione del pasto per consentire i ritardatari. Tutti i monaci dovevano partecipare al pasto come attività comunitaria, anche se si trovavano nel bel mezzo di un digiuno di due, tre o sette giorni. Quest'ultimo punto rende evidente l'importanza del pasto per la comunità; anche quei membri che potevano soffrire di disagio vicino al cibo (poiché cercavano di digiunare oltre il fabbisogno giornaliero) dovevano partecipare al pasto quotidiano per condividere l'esperienza con i loro compagni. Le scelte individuali sul digiuno non consentivano a un monaco di interrompere la comunità del monastero.

Dopo il pasto quotidiano si svolgeva un servizio di culto, anche se non è chiaro in che modo questo servizio differisse dalle preghiere del mattino. Leipoldt sostiene che Shenute predicava sermoni durante i servizi del fine settimana, a cui partecipavano i laici così come i monaci. Le regole per partecipare al servizio di culto erano tipiche della guida di Shenute del Monastero Bianco: c'era una regola severa, accompagnata da eccezioni e tolleranze per deviazioni. Oltre a questo servizio post-pasto, potevano esserci anche veglie notturne. La preghiera incessante durante la giornata lavorativa e i numerosi servizi di culto costituivano gran parte della struttura della vita spirituale quotidiana del monaco. Ulteriori esercizi spirituali venivano eseguiti dai monaci, ma non necessariamente su base quotidiana. Uno di questi esercizi era l'educazione religiosa, inclusa l'istruzione biblica, ma si sa meno di questa pratica. L'Eucaristia veniva celebrata nel monastero, non tutti i giorni ma probabilmente ogni domenica, forse un'ora prima del pasto comune, sostiene Leipoldt, in modo che il materiale eucaristico veniva ricevuto a stomaco vuoto. Gli unici altri servizi religiosi erano i funerali che, come l'Eucaristia, richiedevano un sacerdote o un diacono.

Sebbene non facessero parte della routine quotidiana, altre regole regolavano la distribuzione degli indumenti. Probabilmente lì venivano confezionati gli abiti distribuiti dal monastero; la coltivazione e la raccolta del lino era compito degli uomini, mentre la tessitura e la confezione dei vestiti spettavano alle donne. Il controllo delle donne sulla produzione di abbigliamento era in discussione in molti dei loro conflitti con Shenute. Da questi conflitti apprendiamo che l'abbigliamento era originariamente realizzato in taglie generiche ma alla fine fu realizzato su misura per gli uomini, o almeno per Shenute; e che era più ornato di quanto ci si potrebbe aspettare in una vita austera, con frange, colori vari e altre decorazioni. Questi dettagli suggeriscono che, sebbene le regole riguardino più spesso il mangiare segreto, anche i conflitti sull'abbigliamento erano un problema centrale nel funzionamento del monastero, specialmente nei rapporti tra Shenute e la comunità femminile.

Nella loro vita quotidiana, le monache pregavano insieme, lavoravano insieme, mangiavano insieme e vivevano insieme, così come i monaci maschi, ma nella loro comunità separata. Tutti i monaci, maschi e femmine, vivevano all'interno di un sistema inteso a favorire il sostegno materiale reciproco tra tutti i suoi membri. Le regole relative al resto della giornata mancano o non sono state ancora esplorate; i monaci avevano tempo libero? Potevano visitare altri monaci durante il giorno? Il silenzio su queste questioni è dovuto sia alla natura che allo stato delle fonti. La descrizione di una giornata nella vita di un monaco si concentra necessariamente sugli orari e sulla regolamentazione dell'accesso dei monaci al soddisfacimento dei bisogni fisici, principalmente cibo e vestiario. Rimangono, tuttavia, domande riguardanti le disposizioni del monastero per il sostegno emotivo, sociale e spirituale tra i suoi monaci. L'analisi di queste questioni meno tangibili porta da una descrizione funzionale della vita quotidiana a un'indagine della cultura che la vita quotidiana rappresenta, sostiene e mantiene.

 

La cultura monastica del Monastero Bianco
Valori spirituali

Il principale obiettivo spirituale dei monaci – lo scopo del loro lavoro, delle preghiere, del culto, dell’obbedienza e della vita ascetica generale – era assicurare la loro salvezza. Sebbene nessuno potesse sapere con certezza chi sarebbe stato tra i salvati, una vita monastica vissuta correttamente offriva un maggiore senso di certezza di ricevere quella salvezza. La convinzione che si sarebbe ottenuta la salvezza nel Giorno del Giudizio, quindi, era la ricompensa attuale per aver vissuto una vita monastica. Tutti gli aspetti della cultura monastica furono trasformati dallo scopo spirituale del monastero: il controllo e la limitazione sia dei beni materiali che dei legami emotivi definivano la vita monastica salvifica, e l'esercizio del potere funzionava per aiutare i monaci ad aderirvi. Come capo del monastero, Shenute si presentava come uno che era certo della propria salvezza e certo di poter guidare i suoi seguaci alla salvezza a condizione che gli obbedissero (capitolo 3).

Il processo per diventare monaco e quindi membro della comunità era duplice: prestare giuramento e rinunciare ai beni. Il giuramento forniva uno schema generale delle regole di base e delle conseguenze della trasgressione, entrambe ricevettero un trattamento più dettagliato nel materiale delle regole e nelle risposte epistolari di Shenute ai conflitti. Il giuramento indicava come mantenere il confine tra la comunità e il mondo esterno (attraverso azioni particolari) e la ricompensa per aver obbedito a tali confini (salvezza), nonché la punizione per averli trasgrediti (dannazione):

 

Ciascuno dirà dunque così: Davanti a Dio, nel suo luogo santo, confermo ciò che ho detto e lo testimonio con la mia bocca. Non contaminerò in alcun modo il mio corpo; Non ruberò; Non dirò falsa testimonianza; Non mentirò; Non farò nulla di ingannevole in segreto. Se trasgredisco ciò che ho pattuito, vedrò il regno dei cieli, ma non vi entrerò, poiché Dio, davanti al quale ho stabilito il giuramento, distruggerà la mia anima e il mio corpo nella Geenna ardente, perché ho trasgredito il giuramento che ho fatto. (Lettera Abramo nostro Padre nel Canone 3)

 

Il giuramento faceva della purezza del corpo il simbolo principale della purezza della comunità; il corpo è ciò che non deve essere contaminato e che (insieme all'anima) verrebbe distrutto a causa della trasgressione. Inoltre, il giuramento poneva al centro l'obbedienza, menzionando due preoccupazioni specifiche che, secondo le lettere, affliggevano la vita monastica: il furto e l'occultamento dei peccati segreti. Il giuramento sottolinea quindi implicitamente l'uniformità dei beni materiali, che non doveva essere alterata attraverso il furto e la confessione al proprio anziano e, infine, a Shenute. Poiché il giuramento descrive anche la salvezza come l'obiettivo della vita monastica, e in modo ancora più vivido descrive il mancato raggiungimento della salvezza, il punto di vista di Shenute sull'importanza delle sue regole è evidente. I monaci ricevettero la salvezza non semplicemente unendosi al monastero ma obbedendo a lui come capo di quel monastero scelto divinamente. Quando una persona prestava questo giuramento, quindi, si impegnava a essere fedele a una comunità che si definiva per la purezza del corpo e per l'obbedienza, entrambe necessarie per raggiungere la salvezza. I principi del giuramento contribuivano a creare un senso di appartenenza a un gruppo privilegiato, cioè separato nel suo modo di vivere e quindi meritevole di ricompense migliori di quelle ottenute dalle persone della cultura non monastica circostante.

Nonostante la natura religiosa della comunità, non tutte le persone si unirono al monastero per ottenere la salvezza; ma anche così la loro motivazione religiosa non dovrebbe essere sottovalutata. Nel sistema pacomiano, ad esempio, le fonti agiografiche attribuiscono alla madre di Teodoro due motivazioni per l'adesione alla comunità femminile: vedere occasionalmente il figlio da lontano e guadagnarsi la salvezza. Anche i monaci che avevano motivazioni non spirituali, come fuggire dall’arresto, dalle tasse e dai conflitti familiari, avrebbero potuto essere preoccupati per la loro salvezza. Coloro che avevano motivazioni contrastanti, quindi, non necessariamente mettevano in discussione i valori spirituali della comunità. Qualunque membro della comunità poteva trasgredire le regole monastiche e costituire così una minaccia alla salvezza assicurata, incorrendo nell'ira di Dio. Nelle sue regole e nelle sue lettere, Shenute descrive solitamente le trasgressioni come “inquinamenti”, che includono ma non sono limitati a inquinamenti fisici, come l’attività sessuale illecita. Rubare, mentire – soprattutto quando si nascondono i peccati – e la calunnia erano trasgressioni comuni mentre la blasfemia, l’ubriachezza, lo spergiuro e il culto degli idoli erano apparentemente rari. Tuttavia, gli studi limitati sul Monastero Bianco di solito descrivono la vita come piena di disobbedienza. Queste rappresentazioni si basano sull'abbondante documentazione di atti illeciti, una situazione che gli studiosi poi contrastano con la scarsità di prove di tale comportamento da parte dei monasteri pacomiani. Ciò che viene ignorato in questo confronto è la differenza tra la natura delle fonti dei due sistemi monastici: regole e agiografia sono tutto ciò che sopravvive del pacomiano. Si sospetta che un quadro diverso di quel sistema potrebbe emergere se ci fossero lettere come quella di Shenute.

Quasi tutte le descrizioni accademiche attribuiscono il vizio dilagante praticato nel Monastero Bianco al fallimento della leadership di Shenute. Susanna Elm sostiene che i monaci commisero così tante violazioni che nel monastero regnava il caos, suggerendo così che Shenute fosse un leader spirituale inefficace. Leipoldt suggerisce che la politica di Shenute di rigorosa abnegazione dei beni materiali portò ad una maggiore valutazione dei beni materiali, e quindi a furti diffusi; e allo stesso modo che il suo rigido regime di digiuno, combinato con lunghe ore di lavoro fisico, spiega i frequenti furti di cibo, anche del cibo per l'Eucaristia. Un'altra descrizione ancora, di Bagnall, vede i monaci come tipici contadini egiziani, con la cupa disobbedienza come loro caratteristica forte. Ma Bell, nella sua introduzione alla traduzione dell'agiografia di Besa, sostiene il contrario: che le regole enfatizzavano "l'obbedienza (la virtù naturale dei Fellahin [contadini])". Veilleux sostiene inoltre che, stabilendo tante regole quante ne fece per regolamentare i numerosi monaci, Shenute e i suoi seguaci indebolirono il “vero” monachesimo. Nessuna di queste descrizioni tiene conto dell'evidenza che la leadership di Shenute abbia attratto molte persone a unirsi al suo monastero. Ancora più sorprendente è la durata della leadership di Shenute: nonostante l'evidenza nelle lettere di numerosi periodi di crisi durante i quasi ottant'anni di regno di Shenute, nel complesso i monaci rimasero fedeli a Shenute e impegnati nella sua leadership. Altrimenti questi conflitti, per quanto gravi fossero alcuni di essi, avrebbero frammentato la comunità. La domanda storica precisa, quindi, è: in quali momenti i monaci considerarono la vita nel Monastero Bianco eccessivamente dura, e quali furono le loro conseguenti reazioni? I capitoli successivi tentano di rispondere a questa domanda, per quanto riguarda le monache.

 

Aspetti materiali della cultura monastica

Il monastero fungeva da fonte di limitato sostegno materiale per i monaci. I monaci godevano di un livello di sostegno garantito ma sacrificavano la possibilità di periodi di abbondanza o di una vita di variazione. Ogni monaco doveva ricevere lo stesso trattamento e quindi uguali quantità, in qualità uniforme, di cibo e vestiti. Le uniche eccezioni valide a questo mandato erano per coloro che ricercavano un'ascesi maggiore di quella richiesta dalle regole monastiche o per coloro che erano malati. La distribuzione di cibo e vestiti era un altro mezzo utilizzato da Shenute per coltivare un senso di comunità; cioè, la regolamentazione dei beni materiali aveva conseguenze emotive, favorendo le relazioni tra i monaci. Ai monaci veniva assicurato anche un altro bisogno, l’alloggio, finché rimanevano membri della comunità. In questo modo l’appartenenza monastica forniva un senso di sicurezza. Gli aspetti materiali della cultura monastica non erano quindi semplicemente banali, ma anche un mezzo per creare un’identità comune, che a sua volta avrebbe fornito sostegno sociale ed emotivo ai monaci.

Il cibo era il bene materiale regolato più attentamente nel Monastero Bianco, e la sua regolamentazione aveva un duplice scopo: primo, assicurare che il bisogno biologico di cibo fosse soddisfatto adeguatamente, vale a dire, secondo i valori ascetici della comunità piuttosto che secondo la completa soddisfazione dei desideri culinari dei monaci; e in secondo luogo, creare un'identità comune attraverso l'uniformità della quantità e della qualità dei pasti. Shenute sosteneva questa uniformità come base dell'identità comunitaria: i monaci sapevano che tutti erano membri della stessa comunità perché tutti mangiavano lo stesso cibo dei loro compagni. Allo stesso tempo, le regole monastiche consentivano anche spuntini occasionali. Sembra quindi che mangiare al di fuori dell'orario regolare dei pasti fosse consentito, ma solo se venivano seguite le regole di Shenute. Se un monaco si concedeva il permesso di avere del cibo in più, o mangiava all'insaputa degli altri, potevano sorgere conflitti non solo a causa del cibo, ma anche a causa della segretezza dell'atto.

Secondo le definizioni di Shenute di ciò che è necessario per vivere “come Dio e i suoi angeli che vivono in cielo”, la segretezza minacciava la coesione del gruppo, così come qualsiasi forma di disuguaglianza inspiegabile. Di conseguenza, i superiori monastici non dovevano esentarsi da queste stesse norme alimentari. Gli anziani avevano anche la responsabilità di assicurarsi che i monaci non lavorassero troppo a lungo senza mangiare né digiunassero eccessivamente. Gli unici monaci a cui era concesso un cibo diverso, per quantità o tipologia, dalla norma erano gli ammalati; a questi monaci veniva dato, tra le altre cose, l'olio in cui intingere il pane, e anche il vino. Anche riguardo alle indennità per pasti aggiuntivi, c'era quindi una grande discrepanza tra le regole dietetiche per i monaci sani e per quelli malati. Shenute dovette includere regole che mettessero in guardia dal fingere una malattia per procurarsi più cibo, sottolineando che le persone veramente malate disprezzano il mangiare. Le regole sia per il pasto quotidiano che per molte altre forme di alimentazione indicano che il cibo era una questione complicata che poteva incidere profondamente sull'identità comunitaria e sul senso di sostegno reciproco tra i monaci.

La regolamentazione del cibo affrontava non solo le circostanze in cui si poteva mangiare più cibo, ma anche quelle che comportavano meno cibo. C'erano monaci che aspettavano di mangiare fino a dopo il pasto principale, più tardi nel corso della giornata, per eseguire un digiuno più severo. Questa pratica era consentita solo se il loro ascetismo non portava alla competizione o alla gelosia tra i monaci, interrompendo così l'armonia che l'uguaglianza delle porzioni avrebbe dovuto raggiungere. Durante la Quaresima c'era un digiuno speciale per tutti tranne che per i monaci più anziani, sia maschi che femmine, che ne erano esonerati per tutta la durata. Ancora una volta, bisogna tenere presente che queste descrizioni di una corretta alimentazione e del digiuno non rappresentano tanto la vita quotidiana effettiva dei monaci quanto l'ideale di Shenute di come dovrebbe essere quella vita quotidiana; se le regole fossero state seguite da ogni monaco, l'ideale sarebbe stato raggiunto. Naturalmente, come ci si aspetterebbe, i monaci spesso non sono riusciti a raggiungere questo ideale; i conflitti sul cibo sono uno dei tipi più comuni all'interno della comunità femminile del monastero. Nelle sue lettere, Shenute sosteneva l'ideale delle regole – ciò che era considerato necessario per una comunità monastica dedita a un cammino di salvezza – di fronte alla realtà di come i monaci vivevano e combattevano effettivamente; la sua ideologia, gli argomenti che usò per sostenere la struttura delle regole, e l'accettazione e la resistenza dei monaci a quell'ideologia, crearono la cultura monastica della comunità.

La trasgressione di queste regole copriva un’ampia gamma di possibilità. Come accennato in precedenza, una crisi tra le donne si è verificata quando gli addetti alla cucina non hanno fornito porzioni uguali ma hanno variato la quantità delle loro porzioni a seconda del destinatario. Inoltre, alcuni monaci rubavano cibo da mangiare di nascosto, sia per se stessi che per aiutare i compagni. I monaci che riuscivano a mangiare di meno erano noti per dare cibo agli altri per placare la loro fame. In un caso, alcune monache erano così affamate che rubarono il pane per l'Eucaristia. Anche se alcune di queste azioni erano di sostegno ai fratelli monaci, non fornivano il tipo di sostegno sostenuto da Shenute perché non erano uniformi nell’applicazione. I monaci che rubavano o accumulavano cibo per aiutare altri monaci erano selettivi riguardo a chi aiutare, riflettendo così una scelta individuale. Shenute si oppose all'introduzione di tale individualità nella comunità.

Per favorire ulteriormente questo ambiente, le norme di Shenute sul cibo dovevano anche controllare i legami emotivi che il dare e ricevere cibo poteva creare. I monaci dovevano considerare il cibo che ricevevano durante i pasti come un dono di Dio, non come un dono di chi serviva il cibo, e dovevano considerare il mangiare come un'azione compiuta per Dio. Inoltre, i monaci non dovevano essere ingrati riguardo al cibo che avevano ricevuto, anche se non era di loro gusto. Piuttosto, doveva esserci una risposta uniforme di gratitudine. Le norme di Shenute sul cibo, quindi, non miravano semplicemente a fornire il supporto materiale necessario, ma funzionavano per creare un sentimento comunitario di sostegno reciproco.

Anche i sentimenti dei monaci in ambiti della vita diversi dal cibo erano soggetti ai tentativi di controllo di Shenute. Leipoldt sostiene che per Shenute il lavoro non era fine a se stesso ma il mezzo per realizzare qualcos'altro, vale a dire il controllo delle attività dei monaci e la prevenzione della noia. Allo stesso tempo, Shenute non voleva che i monaci si impegnassero in un lavoro che piaceva loro, poiché la soddisfazione del lavoro non era il suo scopo. Come per il cibo, le regole del lavoro di Shenute implicavano la regolamentazione delle risposte emotive al lavoro, al fine di creare uniformità in ogni area dell'esperienza monastica.

L'abbigliamento forniva anche un mezzo per creare un senso di identità condivisa tra i membri del monastero. La tunica che una persona riceveva quando entrava nel monastero serviva a identificare il monaco come abitante del Monastero Bianco. Come nel caso delle normative alimentari, l’abbigliamento aiutava a sviluppare un senso di collaborazione tra i monaci, e il suo uso improprio poteva portare alla divisione tra loro. Ai superiori non era consentito indossare distintivi o qualsiasi materiale speciale che indicasse la loro autorità. Di primaria importanza, inoltre, era che le precedenti differenze di classe economica tra i monaci non fossero evidenti nell'abbigliamento che indossavano nel monastero; come con il cibo, Shenute usava gli abiti per controllare l'invidia e promuovere la pace tra i monaci in modo che si sostenessero a vicenda. Le discussioni che sorgevano sull'abbigliamento, almeno tra le donne, non si basavano sulla qualità degli abiti ma sulla quantità; come per il cibo, alcuni monaci ricevevano vestiti extra, mentre altri no.

Ovviamente il ricovero era previsto negli edifici monastici. Sebbene il Monastero Bianco fosse una comunità sotto un'unica Regola, non era sotto lo stesso tetto. C'erano un'infermeria, un refettorio, le celle e infine un edificio ecclesiastico. Era un “composto monastico”, con diversi edifici in varie località; alcuni edifici erano per uomini, altri per donne. La comunità maschile si trovava ai margini del deserto, contrariamente allo stile pacomiano dell'ubicazione in un villaggio deserto e più in linea con la presunzione letteraria del ritiro nel deserto. Le case delle donne, invece, erano in un villaggio, e quindi a una certa distanza da quelle degli uomini. Ai monaci era anche permesso di vivere come eremiti nel deserto, sebbene fossero ancora ufficialmente associati al monastero. All'interno di ciascuna comunità esistevano anche case individuali; i monaci vivevano in celle in queste case, forse due per cella, anche se le prove non sono chiare sui numeri esatti. È stato sostenuto che Shenute proibisse di vivere da soli nel tentativo di ritenere i monaci responsabili della loro obbedienza alla Regola; il proprio compagno di cella era un potenziale informatore delle trasgressioni. Tuttavia, il regolamento potrebbe anche essere stato una conseguenza dello spazio limitato.

Il rifugio fornito dal monastero portava ad un senso di sicurezza economica e fisica, soprattutto in tempi di invasione straniera. Date, tuttavia, le risorse limitate (sia in alloggio che in cibo) fornite dal monastero, non è chiaro fino a che punto questa sicurezza fosse un’attrazione irresistibile per la vita monastica. C'erano tre gruppi economici in Egitto nella tarda antichità. Il gruppo più piccolo era costituito dagli abitanti delle città più ricchi, quelli che potevano vivere con il reddito delle loro proprietà. Il secondo gruppo, anch'esso possidente, viveva sia nelle città come parte dell'economia urbana, sia nei villaggi come proprietari terrieri. Il resto della popolazione sopravviveva attraverso vari rapporti economici - servo, servitore o schiavo - con i proprietari terrieri. Recentemente, l’opinione comune secondo cui ci fu una grave crisi economica nell’Egitto del IV secolo è stata criticata, insieme a tutte le conseguenti argomentazioni secondo cui la popolazione si sarebbe trasferita nei monasteri a causa della deprivazione economica. I proprietari terrieri, tuttavia, dovevano far fronte a pesanti tasse, da cui le terre del Monastero Bianco potevano essere state esentate. È vero che la povertà, anche se non diffusa, nell’antichità non costituiva semplicemente un disagio ma metteva a rischio la vita, soprattutto per le donne; potrebbe essere meno vero che i poveri fossero la principale fonte di conversione di Shenute allo stile di vita monastico. Tuttavia, il fatto che diverse centinaia, e forse migliaia, si unirono al monastero non era un'espressione di ingenuità riguardo alla vita monastica, come suggerisce Leipoldt. Riflette piuttosto un movimento religioso che, qualunque fossero le condizioni economiche, creò a sua volta una cultura monastica. In parte attraverso mezzi materiali, questa cultura formò un'identità comune, incoraggiò un senso di sostegno reciproco e promosse la fedeltà al monastero.

 

Aspetti sociali ed emotivi della cultura monastica

La caratteristica più spesso notata delle regole di Shenute è la loro grande complessità e il loro gran numero: coprivano ogni dettaglio della vita dei monaci. La Regola non solo fissava le aspettative ma prevedeva anche eccezioni, disposizioni e possibili incongruenze tra le varie regole. La quantità di regolamenti e la lunghezza del codice monastico sono una delle ragioni per cui molti studiosi hanno descritto la vita all'interno del monastero come severa. È certamente vero che Shenute era piuttosto preoccupato che i monaci gli nascondessero le loro gesta, un tema che ricorre spesso sia nelle regole che nelle lettere alle donne. Tuttavia, descrivere il numero delle regole semplicemente come eccessivo ignora il loro ruolo nella formazione della comunità. Regolando la vita dei monaci, Shenute forniva la certezza di ricevere sia beni materiali che sicurezza emotiva. La “sicurezza emotiva” è, ovviamente, un concetto piuttosto vago e moderno che potrebbe rivelarsi difficile da valutare nella vita dei monaci. Ciò che intendo è la certezza che i monaci riceveranno la salvezza nel Giorno del Giudizio, se avranno seguito correttamente le regole. Queste regole rafforzavano il confine, espresso anche nel giuramento, tra il monastero e la società circostante, tra gli interni, che vivevano per la propria salvezza, e gli esterni, che si trovavano in una posizione meno sicura. La regolamentazione della comunità incoraggiava la protezione di quel confine, per mantenere il gruppo puro da attività inquinanti che violavano l'integrità della comunità. Oltre all'inquinamento con cui le trasgressioni contagiavano la comunità, Shenute era spesso ansioso di proteggere la propria purezza e di conseguenza castigava i monaci per le loro azioni inquinanti. Simbolicamente, le regole che regolavano i confini del corpo umano riflettevano il confine che determinava l’identità monastica (sociale): regole sul mangiare, in particolare, ma anche regole riguardanti il trattamento del corpo durante le punizioni corporali e preoccupazioni latenti sull’attività sessuale illecita. In questo modo il monastero plasmò l'identità dei monaci non semplicemente come monaci ma soprattutto come membri del Monastero Bianco.

La divisione tra la comunità monastica e il mondo esterno creò la necessità tra i monaci di fare affidamento gli uni sugli altri per il sostegno emotivo. In qualità di capo, Shenute incoraggiava l'amore tra di loro, ma sosteneva anche che doveva essere uniforme verso tutti i monaci. Pertanto, mentre è stato sostenuto che uno degli obiettivi delle regole monastiche fosse quello di ostacolare i legami di affetto tra monaci, soprattutto tra parenti all'interno del monastero, è più accurato affermare che l'obiettivo era mantenere un adeguato supporto emotivo, senza alcuna variazione; in altre parole, gli approcci di Shenute al supporto emotivo erano simili alle sue opinioni sul supporto materiale.

Che l'attività sessuale sia un aspetto biologico o emotivo della cultura, essa è in ogni caso una parte della vita umana espressamente vietata dall'ascetismo e dal monachesimo cristiano. C'erano, tuttavia, due modi con cui i desideri sessuali dei monaci venivano soddisfatti o, almeno, riconosciuti. La prima e più ovvia delle due era l'attività sessuale apertamente illecita, nella maggior parte dei casi omoerotica. Le azioni sessuali dei monaci erano illecite all'interno del monastero come istituzione e venivano punite di conseguenza. In secondo luogo, all'interno dell'istituzione monastica si verificava un discorso sulla sessualità, molto spesso nelle ricorrenti suppliche di Shenute per la piena confessione da parte dei monaci di ogni cattiva condotta, inclusi, ma non limitati a, misfatti sessuali. Sebbene il numero di casi noti di rapporti illeciti sia relativamente basso, l'uso di immagini sessuali da parte di Shenute per descrivere almeno le trasgressioni delle monache rende chiaro che un discorso sulla sessualità rispondeva ai desideri sessuali e alle tensioni tra l'archimandrita e i monaci. Il discorso di Shenute sulla sessualità, quindi, rafforzò il suo potere come capo del monastero perché era l'oratore a cui era permesso parlare di ciò che era proibito, ed era l'ascoltatore che perdonava i monaci peccatori e li riconciliava con il resto della comunità. Come per altri aspetti materiali ed emotivi della cultura monastica, il controllo di Shenute sul discorso sulla sessualità, così come il suo controllo sulla distribuzione dei beni e sulle relazioni emotive dei monaci, faceva parte delle strutture di autorità del monastero, strutture che esistevano per esercitare potere come mezzo per guidare i suoi membri alla salvezza.

 

L'organizzazione delle strutture di autorità

Uno dei limiti negoziati dai monaci all'interno del monastero consisteva nelle posizioni di rango, attraverso le quali Shenute delegava l'autorità ai superiori sotto la sua cura. Allo stesso tempo, la fedeltà dei superiori a Shenute e l'obbligo di rivelargli completamente tutte le trasgressioni, rafforzarono il suo status di capo supremo, o archimandrita. La disposizione fisica degli edifici nel monastero determinava gran parte della struttura gerarchica del monastero. Dato che i monaci erano sparsi su un territorio considerevole, doveva esserci un modo per responsabilizzarli nei confronti della Regola e per identificare, controllare e punire le fonti di inquinamento, cioè le trasgressioni alla Regola. Oltre all'estensione geografica della comunità, c'era anche il problema del gran numero di monaci. La soluzione per controllare migliaia di monaci non risiedeva solo nella delega dell'autorità, ma anche nel limitare i movimenti dei monaci e quindi i loro contatti con il mondo esterno. Inoltre, la separazione fisica della comunità femminile da quella maschile portò a particolari problemi nello stabilire l'autorità di Shenute tra le donne, come sarà evidente nei capitoli successivi.

Sia nella comunità maschile che in quella femminile, c'era una posizione di autorità conosciuta come l'anziano, che era una sorta di sorvegliante. C'erano anche monaci che servivano come capi delle singole case, conosciuti come gente di casa, o padri e madri. Per ogni casa c'era anche una seconda casa, un'assistente della madre di casa. Tutti gli altri monaci sembrano essere stati divisi in base al tempo trascorso nel monastero, creando due posizioni: senior e junior. Ci si aspettava che tutti gli anziani e le persone di casa riferissero le attività, in particolare le trasgressioni, a Shenute; i loro rapporti si basavano sulle ispezioni mensili dei monaci nelle loro celle per il contrabbando di cibo e per altre trasgressioni alle regole. Questo requisito non era meno vero per gli uomini che per le donne, un punto importante per comprendere le relazioni di genere all'interno del monastero. Pertanto, Shenute aveva un sistema in base al quale ogni monaco faceva rapporto alla propria persona di casa, che a sua volta riferiva a un anziano, che a sua volta faceva rapporto a Shenute. Questo sistema delegava non solo l'autorità ma anche la responsabilità della cura delle anime dei monaci. Le questioni che venivano lasciate giudicare all'anziano o al capo della casa diventavano la sua responsabilità; lei o lui sarebbe ritenuto responsabile della decisione e delle sue conseguenze davanti a Dio. Inoltre, Shenute poteva chiedere informazioni sulle trasgressioni dei monaci che gli sottostavano con la giustificazione di cui aveva bisogno per proteggere la propria salvezza, che dipendeva dalla sua responsabilità per i peccati dei suoi seguaci. La responsabilità, quindi, aumentò con una maggiore autorità all'interno del monastero.

Oltre alle posizioni di autorità, le regole di Shenute richiedevano anche la separazione dal mondo esterno e tra i sessi all'interno del monastero. Quando i monaci maschi uscivano dal monastero, dovevano restare insieme per non avere contatti con coloro che non erano monaci. Anche quando viaggiavano in gruppo dovevano parlare poco. C'erano due scopi per la separazione monastica: uno era quello di controllare le situazioni in cui potevano verificarsi attività sessuali illecite. Questo obiettivo è evidente anche nella regola secondo cui i medici del monastero non dovevano per nessun motivo curare persone, soprattutto donne, che non fossero membri del monastero o curare uomini affetti da malattie sessuali anche se monaci. Il secondo obiettivo era rafforzare il confine tra il monastero e quelli esterni. Infine, anche le regole di separazione sottolineavano la barriera tra chi aveva e chi non aveva potere nel monastero. Le donne, ad esempio, non avevano nessuno con cui lamentarsi se non erano d'accordo con i limiti posti alle loro attività.

 

L'esercizio del potere

Le strutture di autorità consentivano ad alcuni monaci di esercitare il potere sulla maggior parte degli altri, ma per la maggior parte Shenute prendeva le decisioni finali. Il sistema di celle e case prevedeva la sorveglianza dei monaci da parte dei loro compagni (anche se non condividevano la cella) attraverso la costante segnalazione delle trasgressioni allo scopo di instillare il senso di colpa e mantenere l'obbedienza. Una volta che un monaco veniva denunciato per una trasgressione, c'erano varie punizioni, sempre più severe: retrocessione di grado, punizioni corporali e infine espulsione. Né il giuramento prestato dai monaci entrando nel monastero né molte delle regole stesse consentivano il perdono o la penitenza al posto della punizione, entrambe le quali facevano però parte della struttura di potere del monastero. Le punizioni non erano necessariamente fissate per particolari trasgressioni, ma sembrano essere state basate in parte sul fatto che il monaco avesse avuto precedenti trasgressioni. I recidivi venivano trattati più duramente. Nel complesso, l'esercizio del potere aveva lo scopo di realizzare una comunità unificata che vivesse senza peccato o conflitto; cioè, l’esercizio del potere era il mezzo per creare una comunità salvifica “come Dio e i suoi angeli in cielo”.

Lo scopo principale della fase iniziale della punizione era correggere il monaco, affinché non perdesse la propria salvezza. Erano possibili due metodi: per il primo livello di punizione, un monaco poteva essere retrocesso al livello di novizio; il secondo livello era la punizione corporale. Entrambi questi mezzi avevano lo scopo di insegnare al monaco il suo errore e riportarlo sulla retta via verso la salvezza. Le punizioni corporali erano comuni nel Monastero Bianco. Leipoldt ha sostenuto che, dato il gran numero di monaci e quindi la mancanza di qualsiasi legame personale tra loro e l'archimandrita, Shenute si sarebbe sentito libero di amministrare punizioni corporali frequenti e severe senza dolore emotivo ed esitazione. Secondo gli standard occidentali postmoderni, la gravità delle percosse può sembrare estrema, ma è meno certo quale giudizio avrebbero imposto gli antichi. Discuterò più approfonditamente sia dell'accettazione che della resistenza alle punizioni corporali da parte dei monaci nei capitoli successivi; ciò che è importante per il mio scopo attuale è il ruolo delle punizioni corporali nella struttura del potere, imposto dal presupposto che garantirebbe che i monaci erranti cessino le loro attività illecite e ritornino a una vita che porta alla salvezza. Inoltre, solo attraverso l'accettazione e l'obbedienza di tutti i monaci poteva sopravvivere un senso comunitario di certezza della salvezza.

Gli studiosi hanno notato la presunta maggiore gravità e frequenza delle percosse nel Monastero Bianco rispetto ai monasteri pacomiani, ma qui soprattutto la mancanza di attenzione alla diversa attendibilità dei diversi tipi di prove per ciascuna comunità è problematica. Nel caso del monachesimo pacomiano, il genere prevalentemente agiografico delle testimonianze non ci permette di farci un'idea della posizione autoproclamata di Pacomio su temi controversi, mentre per la vita nel Monastero Bianco sotto Shenute sopravvivono testimonianze in prima persona, in cui egli difende e spiega le sue posizioni, oltre all'agiografia.. Se avessimo questa serie di prove per i monasteri pacomiani, non è chiaro se il quadro della cultura pacomiana sarebbe così dissimile da quello di Shenute come hanno affermato gli studiosi.

Sappiamo da una lettera indirizzata alla comunità femminile che, almeno alle donne, l'anziano maschio infliggeva percosse con una canna applicata alla pianta dei piedi. Shenute amministrava percosse agli uomini, che erano più severe di quelle inflitte alle donne, come si può vedere nel caso di un monaco morto accidentalmente durante un pestaggio. Se esistesse un elenco dei reati punibili correlati alla gravità delle percosse, è andato perduto; ciò che si può sapere è raccolto da vari riferimenti alle percosse nelle lettere di Shenute. Non tutte le percosse furono inflitte in pubblico; alcune furono eseguiti nella cella privata del monaco ed altre presso la portineria della comunità. La gravità del pestaggio dipendeva in parte dalla trasgressione; ancora una volta la prova migliore viene dalla comunità femminile. Dieci donne hanno ricevuto percosse che andavano dai dieci ai quaranta colpi per peccati che includevano: disobbedienza o insubordinazione; attività omoerotica; rubare; mancanza di sviluppo spirituale; insegnamento illecito; e mentire. Mentre alcuni di questi – furto, menzogna, disobbedienza e attività sessuale – erano chiare violazioni sia del giuramento che delle regole monastiche stabilite, altri – mancanza di sviluppo spirituale e insegnamento illecito – erano più ambigui e suggeriscono che le regole servissero da schema di comportamento della vita monastica, mentre la realtà risiedeva nei dettagli delle esperienze quotidiane.

Poiché le percosse avevano una funzione correttiva, se un monaco fosse stato sorpreso ripetutamente nella stessa trasgressione, presumibilmente sarebbero diventate più numerosi. Ad un certo punto, però, le percosse sarebbero cessate e il monaco sarebbe stato espulso dal monastero. L'espulsione era la punizione più grave disponibile nel Monastero Bianco. D. Bell ha affermato che l'espulsione equivaleva a una condanna a morte, partendo dal presupposto che un monaco esiliato non avesse mezzi di sostentamento economico. Questa spiegazione, però, non tiene conto del fatto che vi furono monaci che abbandonarono volontariamente il monastero. Presumibilmente questi monaci non stavano optando per la morte piuttosto che per la vita nel Monastero Bianco. Inoltre, a differenza del comportamento del successore di Shenute, Besa, sotto Shenute i monaci entranti potevano rinunciare ai loro averi a una persona secolare e non erano obbligati a consegnarli al monastero. In questo modo i monaci espulsi avevano almeno la possibilità di ritornare alle loro famiglie biologiche e di reclamare le loro antiche proprietà.

Pur non essendo una condanna a morte, l’espulsione era comunque una punizione dura che causò molti conflitti. Shenute utilizzò l'espulsione per ripulire la sua comunità dall'inquinamento. Dati i forti confini della comunità, le trasgressioni ne violavano l’integrità e le trasgressioni ripetute erano una violazione troppo grande per impedire la purificazione. L'espulsione avveniva perché un monaco, con le sue azioni, era diventato troppo contaminato per poter vivere nella comunità pura senza mettere in pericolo la salvezza di tutti all'interno di quella comunità. L'espulsione ebbe anche conseguenze sociali ed emotive per i monaci che continuarono a vivere nel monastero, perché subirono sia una rottura sociale nella loro identità comunitaria, sia il dolore per la perdita dei monaci con cui avevano stabilito rapporti. L'espulsione suggeriva che un monaco fosse diventato incapace di salvezza, un principio che era in conflitto con l'identità comunitaria di uno status privilegiato e con la difesa di Shenute secondo cui i monaci mostravano sempre sostegno e perdono l'uno verso l'altro. Tuttavia, un'altra delle regole di Shenute per i suoi monaci non era semplicemente quella di evitare il peccato, ma anche di non associarsi con i peccatori, sia all'interno che all'esterno del monastero. Tale comando, sebbene apparentemente duro e severo, era ritenuto una parte necessaria per mantenere la purezza della comunità su cui si basava la salvezza.

 

Conclusione

Nell'etica del monastero, la salvezza era assicurata se tutti accettavano la guida di Shenute, ed era messa in pericolo da qualsiasi immoralità, inclusa la disobbedienza, all'interno della comunità. Il fatto che nelle rappresentazioni di Shenute esistessero solo possibilità estreme e la tensione tra queste due possibilità, obbedienza e resistenza, moralità e immoralità, alimentarono entrambe i conflitti monastici sull'esercizio del potere; nel caso delle donne, queste argomentazioni si concentravano regolarmente sul ruolo di Shenute nella loro comunità. Nelle occasioni in cui i monaci si opponevano alla durezza della leadership di Shenute, la sua risposta si basava costantemente sul suo status di uomo che era in grado di condurli alla salvezza. Tale difesa non era “semplicemente” retorica ma basata sui valori spirituali sia di Shenute che dei suoi seguaci. Inoltre, la retorica di Shenute creò e sottolineò questi valori. Quando Shenute chiese resoconti dettagliati delle trasgressioni di tutti i suoi monaci, questa richiesta nacque dalla sua convinzione che le trasgressioni segrete avrebbero, oltre alla loro intrinseca malvagità, distrutto lo spirito comunitario promosso da gran parte della sua leadership. Inoltre, la condiscendenza dei monaci rese Shenute un confessore del monastero, rafforzando così il suo potere come unico uomo capace di riconciliare con Dio i monaci erranti. Come capo del monastero, Shenute poteva cercare di controllare le attività dei monaci, i loro attaccamenti emotivi e la loro obbedienza, ma la sua efficacia era proporzionale alla sua capacità di convincere i suoi seguaci che avrebbe potuto consentire loro di realizzare il loro scopo nell'unirsi al monastero: quello poteva condurli alla salvezza. Shenute fu un leader efficace di questa comunità, poiché sfidò i suoi monaci a raggiungere la vita ideale, anche ammettendo il fallimento e il perdono (attraverso la punizione) all'interno della comunità.

I dubbi che gli storici hanno espresso sull'efficacia di Shenute e la loro bassa valutazione del suo stile di leadership derivano in gran parte dal fatto che le fonti sopravvissute, soprattutto quelle sulla vita delle donne nel Monastero Bianco, sono controverse. Queste presentano principalmente un'immagine combattuta delle donne di Shenute e della loro relazione, poiché ogni lettera affronta un qualche tipo di conflitto: un conflitto interno tra le donne che Shenute stava cercando di sedare, o un conflitto tra le donne e Shenute. Il capitolo 2 racconta questi conflitti per ampliare il nostro quadro della vita delle donne, in particolare, nel Monastero Bianco. Tuttavia, il nostro unico accesso è attraverso le parole di Shenute, inclusi i tipi di immagini che ha usato, le parole che ha scelto e il modo in cui le ha espresse, cioè la sua retorica. È essenziale, quindi, comprendere come Shenute stabilì e mantenne verbalmente la sua autorità nella comunità femminile (capitolo 3) prima di poter poi esaminare l'impatto della sua leadership sulla vita delle donne (capitolo 4).

 

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