«Beata solitudo»?

Monachesimo cristiano e città postmoderna

di Mons. Pierangelo Sequeri

 Estratto da "Un monastero alle porte della città" Ed. Vita e Pensiero

Atti del convegno per i 650 anni dell’Abbazia di Viboldone

Premessa

Mi trovo a prendere ufficialmente la parola ad un incontro piuttosto solenne sul monachesimo, fra le mura di un rinomato monastero benedettino, in compagnia di veri esperti dell’argomento. Ha tutta l'aria del luogo in cui non dovrei essere.

La ragione per cui sono qui non dipende soltanto dalla proverbiale ospitalità benedettina, che è veramente aperta a tutti. La mia condizione di esterno è proprio il motivo del cortese invito che mi è stato rivolto dall'Abbadessa di questa comunità a me molto cara. Ora, per essere esterno, il mio sguardo lo è certamente. Tuttavia, la condizione di cristiano, sacerdote e teologo di professione, mi rende certamente un abitatore del pianeta ecclesiale comune (anche se mi corre l'obbligo di avvertire che sull'indice di compatibilità dell'ultima qualifica con le altre due molti hanno dei seri dubbi). È a questo titolo, comunque, che io oso, con molto «timore e tremore», prendere la parola. D'altra parte, m'illuderò di essere anch'io come l'interlocutore, esterno ma non impertinente, che Kierkegaard rievoca nell'introduzione al suo celebre scritto su Mozart. Il filosofo si scusa per la sua incursione di non specialista nel campo ormai riservato ai musicologi. A volte però, nota il pensatore danese, chi osserva le cose da un campo esterno, ma limitrofo, può richiamare l'attenzione dei competenti su aspetti ai quali l'abitudine di uno sguardo ormai assuefatto riserva un’attenzione marginale.

Non posso assicurare il risultato, naturalmente. In ogni modo ho cercato di essere il più attento possibile alle molte questioni, relative al rinnovamento del monachesimo, che gli scritti dei competenti tra i quali vi sono certamente, per universale riconoscimento, i relatori che avete già ascoltato mettono in luce. Il mio intento d'altronde, che muove dalla ricerca di punti in comune fra i temi del rinnovamento monastico e quelli del rinnovamento ecclesiale, rimane oggettivamente alquanto ambizioso. L'obiettivo essenziale che mi propongo è proprio quello di sottoporre alla vostra attenzione alcune riflessioni sul buon uso del monachesimo nell’ambito dei mutamenti che indirizzano bon gré, mal gré il percorso del rinnovamento ecclesiale nella città moderna.

1. La riappropriazione della forma cristiana nelle odierne condizioni dell’esistenza civile

Per comune riconoscimento, fatica ad emergere una forma ecclesiale che realizzi in modo semplice e capillare l'immagine di un'appartenenza cristiana evangelicamente eloquente sul campo di una vita rigorosamente normale.

La necessità è dettata dalla persuasione che la fine del regime di cristianità e la dispersione irrimediabile della moderna città secolare chiedono la «reinvenzione» di una figura ecclesiale di base sensibilmente diversa da quelle territoriali e associative della tradizione antica e recente. La sensibilità disponibile a raccogliersi intorno a questa prospettiva sembra diffusa: ma anche significativamente in difficoltà a darsi, da sola, una forma adeguata. Il consolidamento di una pratica ecclesiale corrispondente allo sviluppo di questa esigenza non nascerà probabilmente dal progetto intellettualistico di idee-guida che si traducono in movimenti specializzati nella loro applicazione. E neppure da una pianificazione organizzativa che assicuri più efficienza alla gestione pastorale del territorio. Sarà probabilmente necessario che l'abitudine si formi attraverso una specie di «passaparola del Verbo»: quasi nella forma di un «margottare dello Spirito» più simile alla crescita del fungo che non al rimboscamento forzato. Il suo lievito sarà condito con la semplicità operosa e l'ironia evangelica di un «pensare» e di un «fare» cristiani che sperimentano radicali mutamenti in microscopici universi vitali. Alto profilo evangelico in comuni condizioni di esistenza.

Questi semi, che vanno gettati a migliaia con il sapiente e generoso azzardo del buon seminatore dovranno assumere una tale persuasiva evidenza del loro attecchimento da incominciare a distrarre affettuosamente il ministero pastorale di base e la vita religiosa impegnata con candore di colomba e astuzia di serpente dalla eccessiva concentrazione sulla troppo ingenua prossimità, e rispettivamente sulla troppo inconsapevole distanza, della loro forma cristiana rispetto alla reale condizione umana nella modernità civile. La condizione umana va come di nuovo «realmente frequentata» per mezzo di un cristianesimo capace di espandere sapori forti e suoi profumi intensi «oltre la rete» della selezione parrocchiale o associativa. Ma anche «oltre la rete» della omologazione mediatica della domanda religiosa. Entrambe queste «reti», infatti, per opposte ragioni, sono oggi come un diaframma ispessito da lunghe estraneità. E pertanto proporzionalmente incapaci di restituire adeguatamente la realtà dell’esistere quotidiano più comune, dentro il quale la sequela evangelica deve dispiegare il fermento del suo «sapere» e il suo «operare». Molte forme della disinvolta prossimità cristiana ai luoghi più comuni del gergo culturale e della società spettacolo, nella loro ingenuità, appaiono semplicemente come l'altra faccia dell'abituale astrattezza del gergo ecclesiastico e dell'appartenenza devota.

L'impulso ha bisogno dell'energia contagiosa di esempi semplicemente praticati e perciò praticabili nelle forme di vita «più comuni». Non solo nel senso di «più semplici», ma anche di «più condivise» nel contesto dato. Proprio a tale scopo, il rinnovamento della forma cristiana implica la singolare diakonia di agenti provocatori che restituiscano alla radicalità evangelica, mediante una forzatura spirituale che deve necessariamente avere la forma del paradosso, l'evidenza offuscata della sua comune possibilità:

Le potenze che reggono la città moderna, in cambio della incondizionata disponibilità ad un generoso «servizio» da parte dei discepoli del Signore, promettono più vantaggiose opportunità anche per la «diffusione» dell’evangelo (ne fu «tentato» anche Gesù). Qualcuno può mostrare, contro la seduzione delle potenze, che anche nei luoghi dominati da «principati e potestà» si può (e anzi si deve) vivere d'altro?

È veramente possibile anche oggi, per il credente comune, vivere nel mondo senza essere del mondo? La trasformazione del monachesimo cristiano e la sua diakonia nei confronti della chiesa cittadina hanno precisamente nel fuoco di questa domanda il loro punto di incontro.

2. La provocazione monastica di fronte al declino della qualità cristiana nella forma civile

La tradizione del monachesimo incarna, sin dall'inizio con molte luci e ombre questa provocazione. E ne interpreta, con alterne vicende, la diakonia corrispondente. Da oriente viene, all'inizio, la sua luce. Il suo ritrovamento comporta (lo sottolinea Giovanni Paolo II, nel bellissimo trattatello sul monachesimo incluso nella Tertio Millennio Adveniente) la reinvenzione moderna di un monachesimo rigorosamente cristiano: e perciò, anti-gnostico ed ecclesiale.

La tradizione del monachesimo cristiano conosce bene la congiuntura di dispersione e adattamento che insidia la pastorale ecclesiastica nella grande città cosmopolita. Il monachesimo ne ha contrastato vigorosamente la pressione di conformità, elaborando modalità spirituali e comunitarie alternative alla deriva del puro adattamento ecclesiastico. Senza l'apporto di quella provocazione, e pur considerando i suoi eccessi, ben difficilmente la forma cristiana avrebbe trovato le risorse necessarie ad evitare il proprio appiattimento e la propria dissoluzione dentro la forma di un'insignificante religiosità civile del sacro.

Il contesto delle sue svolte significative, dove personaggi eccellenti e folate di fervore hanno rilanciato la missione provocatrice del monachesimo, è per lo più emblematicamente contrassegnato da un momento di crisi e di transizione sia ecclesiale che politica. Potremmo dire più esattamente di declino, perché di questo si tratta. Di questo si tratta, ad esempio, quando il primo monachesimo, nel segno della leggendaria figura di Antonio, lancia la sua provocazione nei confronti del processo di adattamento della cristianità al mondo imperiale del tardo ellenismo. E ancora di questo si tratta, quando il genio di Benedetto dà al monachesimo la forma di principio restauratore della forma comunitaria cristiana nel bel mezzo della dissoluzione dell'impero romano: ossia quando la più potente macchina mondiale per l'unificazione del pluralismo religioso intorno al concetto di cittadinanza è ormai diventata l'ombra di se stessa.

I momenti decisivi della vicenda monastica, nel pendolo della sua distanza e della sua prossimità, sono sempre segnati dalle fasi di declino qualitativo della civiltà urbana, e di stallo del ministero pastorale legato all’amministrazione della religione civile. In certo modo, si può dire che la forma monastica, nel tempo assimilata con il profilo istituito di una speciale forma cristiana, svolge ancora, all'inizio del secondo millennio, un compito analogo. In quella fase di declino dell’ordine antico che coincide con la scoperta dell'individuo e della coscienza (da far risalire agli inizi della teologia scolastica e della civiltà medievale, prima che a Cartesio), il «nuovo monachesimo» degli ordini mendicanti, predicanti e peregrinanti, porta nel cuore della città un decisivo contributo alla saldatura della nuova cultura civile con l'ideale spirituale cristiano.

In questo punto, tuttavia, l'antico monachesimo occidentale era già entrato e vi rimarrà a lungo in conflitto con se stesso. Il contrasto fra Citeaux e Cluny, le revisioni e le filiazioni della tradizione benedettina, la stessa discussione sulla forma mistica o speculativa della teologia (che poi è connessa con tutto un modo di intendere il rapporto del sapere cristiano con la professione secolare e la chiesa cittadina), sono in diversa proporzione episodi interni alla questione del rapporto fra ideale monastico e forma cristiana dell’esistenza.

Il rapporto fra stile cristiano e forma monastica, in riferimento al tema della condizione civile/cittadina, è l'argomento essenziale della questione che, con largo anticipo sulla convenzionale nascita della modernità europea, caratterizza l'Umanesimo italiano del '400. Sarà anche l'ultima volta in cui il monachesimo porrà la questione della forma cristiana in termini di rilevanza ecclesiologica e di incidenza culturale complessiva. La riforma protestante includerà la presa di distanza dalla forma monastica della vita cristiana (ma si ispirerà al radicalismo spirituale ed evangelico della sua tradizione della fede). La riforma cattolica investirà nella riforma dello stato di vita ecclesiastico molti tratti della tradizione monastica (e così ne generalizzerà la forma spirituale, integrandola con l’amministrazione religiosa e pastorale del territorio civile): ne usciranno il parroco, i sacerdoti, la parrocchia che sono durati sino a noi.

La percezione di una estraneità apparentemente irrimediabile fra spiritualità monastica e umanesimo cristiano, nell'immaginazione complessiva del rapporto tra forma religiosa e vita comune, dura sino ad oggi. Esiste la possibilità di sostituire al cliché di quella estraneità l'immagine di una più vitale provocazione? È auspicabile una simile trasformazione? E infine: è immaginabile una nuova fase di reciproca fecondazione tra reinvenzione evangelica della forma monastica e rinnovamento spirituale della vita ecclesiale nella grande città moderna?

Penso di sì. Il monachesimo realizza il proprio simbolo «eccezionale» per la via di un'audace sottrazione alle condizioni «comuni» della vita mondana. Ma in questa radicale sottrazione, tradizionalmente nutre la giusta ambizione di dare forma inequivocabile all’evidenza di quella figura essenziale della vita cristiana che è «comune» ad ogni credente. La vitalità della sua diakonia nei confronti dell'edificazione comune è dunque un criterio essenziale, come per ogni carisma, della sua identità come vocazione che viene dallo Spirito di Dio.

La conversione richiesta per la restituzione di questa diakonia monastica nella moderna città dell'uomo, passa ritengo attraverso due punti di forza.

3. Il riscatto della forma cristiana dalla spiritualità gnostica: una sfida cruciale per le prossime generazioni monastiche

Le prossime generazioni monastiche sono chiamate a combattere, nel loro corpo e nel loro spirito, in favore dell'evangelo e della chiesa, la parte ancora incompiuta della grande battaglia contro lo gnosticismo.

La dura e difficile battaglia contro la gnosi cristiana è stata definitivamente vinta, in linea di principio, sul fronte del dogma ecclesiastico. Deve ancora realizzare il suo compimento, in termini altrettanto definitivi, sul piano della forma spirituale.

La gnosi, come si sa, interpretava il Dio creatore dell'Antico patto come potenza negativa, sconfitta dal Dio dell’amore del vangelo. Ma al tempo stesso, concepiva l'incarnazione del Figlio come una occasionale rappresentazione figurata della verità salvifica: che doveva essere poi raggiunta mediante la ricerca di una perfetta illuminazione interiore e l'abbandono del mondo al suo destino di perdizione. Nell'interpretazione gnostica la verità cristiana era direttamente legata alla rimozione dell'intero ordine creaturale, del legame dell'uomo della donna e della generazione, della partecipazione alla vita della polis. Di qui la correlazione fra la perfezione spirituale e il disprezzo della materia, la negazione del corpo, la denuncia del matrimonio, l'emancipazione dai vincoli economici, politici, sociali, il dominio di sé nell’azzeramento degli affetti terreni, la fuga dal mondo. Infine, la gnosi cristiana introduceva il principio di una sostanziale separazione fra coloro che, disponibili al disprezzo del corpo e alla fuga dal mondo, coltivavano il progresso spirituale della illuminazione interiore che conduce a salvezza, e coloro che pur avendo ricevuto l'insegnamento spirituale continuavano a seguire la vita del mondo, ed erano perciò destinati alla perdizione.

Non finiremo di benedire i padri della fede che trovarono il coraggio di rimanere saldi come rocce intorno al rigore inviolabile della rivelazione di Gesù Cristo e della testimonianza apostolica custodita nelle sante scritture. E difesero con tutta l'anima, in un unico indissolubile abbraccio, la benedizione della creazione, il realismo della incarnazione del Figlio di Dio, il compimento della salvezza come risurrezione del corpo e mondo nuovo. Caro cardo salutis (Tertulliano). Ecco dove osa la fede: è nella carne il principio della salvezza. E ancora: gloria Dei vivens homo. Lo splendido onore di Dio è l'uomo che vive (Ireneo). Nel seducente orizzonte gnostico della fuga dal mondo e della ricerca di perfezione interiore era sintomaticamente latitante il sigillo affettivo della singolare concezione cristiana di una religione pura e perfetta. L'amore del prossimo nel suo corpo vivente. («Vi dò un comandamento nuovo: amatevi l'un l'altro come io ho amato voi». «Quello che avete fatto al più piccolo di questi, l'avete fatto a me»). La complicità dei perfetti, illuminati, non contaminati, rappresentava in verità proprio una barriera protettiva per la rimozione dell’agape di Dio. E pertanto della spiritualità autentica di cui vive il suo primato, dettandone il senso.

Capiamo bene, a questo riguardo, con chi se la prende Paolo quando insiste: «se anche parlassi le lingue degli angeli, e non ho l'agape, non sono niente» (l Cor 13, 1). E Giovanni, quando in mille forme ripete che il criterio supremo della conoscenza perfetta e dell’amore effettivo di Dio è la pratica fraterna del comandamento nuovo.

La forza di attrazione della gnosi cristiana, sul piano etico e spirituale è rimasta in incubazione, dentro il cristianesimo, con una notevole capacità di riprodursi in modo pressoché inavvertito, al riparo della formale contrapposizione dogmatica. Rifondare la spiritualità cristiana, dissociando la sua ascesi e la sua mistica dall'incidenza della gnosi, si annuncia come operazione dolorosa e pericolosa, dura e difficile.

Realizzare la testimonianza evangelica che è iscritta nella figura monastica del cristiano, neutralizzandone col ferro e col fuoco la deriva gnostica che la trasforma così facilmente in contro-testimonianza a riguardo della benedizione di Dio sulla vita dell'uomo e della donna, nella ricchezza dei beni e dei legami a disposizione dell'uomo, significa rimanere letteralmente appesi alla grazia e sospesi nel vuoto. E nondimeno, quando ciò accade, nulla può sostituire l'evidenza della benedizione che proprio i segni della distanza e della sottrazione portano in sé, a favore di ogni uomo e di ogni donna che vivono in questo mondo.

Il monachesimo porta in sé, e deve patire nella propria carne, il carattere irriconciliato di ogni umanesimo non riconciliato con Dio. Il monachesimo è una speciale declinazione dell’obbedienza della fede evangelica, non un colpo di fulmine o una crisi mistica alternativi all’aridità del mondo e alle insoddisfazioni di eros. Il monachesimo non è neppure l'adattamento della fede evangelica alla santità precostituita da uno stato sociale di vita: come se l'essere reclusi o espropriati, apolidi o sequestrati, autosufficienti e sprezzanti, si tramutino magicamente, in virtù della fede, da sintomi di alienazione in simboli di redenzione. Il monachesimo cristiano è piuttosto, al limite inferiore della vita comune dell'uomo, il simbolo dell’altissima qualità della fede comune al cristiano. In essa, infatti, ogni stato di vita (familiare e sociale, economico e politico) si riconosce inadeguato alla santità di Dio. «Chi ha, sia come se non avesse».

Su questo sfondo il monachesimo si espone, volentieri e a favore della umana dignità della fede di tutti i fratelli, a portare il segno attivo di una differenza permanente che segna il progetto storico dell’auto realizzazione umana, esposto alla deriva di troppo modeste attese e alla pressione ingannevole di peccaminose incredulità, rispetto al compimento divino del suo riscatto e della sua felice destinazione. Nel monachesimo c'è lotta: c'è la ruvidezza, la violenza persino, senza la quale il Regno rimane chiuso. È giusto che sia per i monaci: a protezione della maggior parte dei loro fratelli e sorelle. Legami e doveri sacrosanti li espongono al ricatto della società civile e al parassitismo dei suoi bisogni. Senza il monachesimo, c'è una spregiudicatezza della libertà cristiana che non potrebbe né esercitarsi, né apparire.

Infine, il cristianesimo è passione solidale degli affetti più sacri e più degni dell'uomo, anche e proprio in quanto è lotta vicaria per il loro riscatto dalla deriva di un’autoesaltazione distruttiva.

4. La concentrazione monastica intorno all’essenziale della fede comune: la Parola che fa fiorire il deserto intorno alle cattedrali

La forma monastica sfida l'impossibilità dell'essenziale. E mette il suo azzardo in ciò che è più comune.

La qualità della vita monastica dipende infatti dalla forza e dalla immediatezza con la quale essa indirizza l'intensità dello sguardo e la felicità del cuore intorno allo splendore della verità cristiana elementare sulla quale essa si concentra. Della stessa Parola di Dio che anche noi desideriamo ascoltare e che cerchiamo di intendere; quella che ci tiene in vita e senza la quale comprendiamo di non poter vivere la nostra relazione con il Signore. Della stessa eucaristia senza la quale non c'è vita cristiana per nessuno. Della stessa sapienza spirituale della vita che segna la qualità elementare della conversione della fede. Senza di essa, la fede anche quella che sposta le montagne, fa miracoli in soccorso dei poveri, e getta la propria vita in fiamme non diventa per nessuno l'affetto assoluto del cuore. Ossia l'agape di Dio, che ci salva.

L'interesse intramontabile della forma monastica, insieme con la sua singolarità cristiana, sta proprio nel fatto che essa rende speciale l'essenziale, massimo il minimo, eccezionale ciò che è più comune.

Elementare l'esistenza, elementare la spiritualità. Le due cose insieme restituiscono al simbolo della via monastica la sua verità cristiana. In questo esercizio di ostinata riconduzione della fede e della vita all'elementare, perciò all'essenziale, la forma monastica ottiene a sua volta la restituzione della verità cristiana al radicale legame fra l'unum necessarium e la forma comune della fede. Scioglie ogni volta l'alibi della sua impraticabilità nella normalità del mondo e della chiesa. Perché è nella normalità di questo mondo e di questa chiesa che essa si apre a forza la via per la restituzione alla coscienza dell'impossibile umano, possibile a Dio, che abita la fede in quanto tale. Ed esalta al tempo stesso la felicità della fede più semplice, che riconosce lo splendore dello Spirito e della forza che abitano i doni elementari della fede: la rivelazione di Gesù Cristo e il sacramento, l'agape dell'abbà-Dio e la fraternità.

Il più comune è la "prossimità" solidale con il cristianesimo elementare: vivere del proprio lavoro, coltivare la fraternità, tenersi in vita con la Parola di Dio e il sacramento della presenza/assenza dell'attesa del Signore fra i suoi. La prossimità si realizza per altro a "distanza" dai vincoli mediante i quali le potenze mondane lo tengono per certi aspetti in ostaggio. La spregiudicata sottrazione del monachesimo al legami mondani (e non tanto l'esibizione di uno stato di maggiore costrizione, che spesso appare come il simbolo più eccitante) è in vista del vigore di una speranza che deve essere rigorosamente comune ai credenti. Nulla e nessuno possono separarci dall'amore di Cristo e dalla compiuta destinazione degli affetti degni di Lui.

Perciò le due cose vanno insieme. L'evidenza della prossimità indirizza persuasivamente il senso cristiano della distanza. La qualità cristiana agnostica della distanza, illumina il significato evangelico, non utilitaristico, della prossimità. Il monachesimo deve essere abitato da una tale qualità dell'esperienza dell'uomo e della vita, da rendere persuasivi i tratti essenziali della sapienza teologale che essa dispiega. Nella condizione attuale, questa reciproca evidenza è in molti modi oscurata.

L'opportunità storica/teologale del monachesimo la vedrei oggi proprio nella possibilità di scavare, nelle viscere della città moderna, la fitta rete di un vivace scambio simbolico fra il cristianesimo monastico (polarizzato dalla vocazione celibataria) e quello domestico (polarizzato dal legame coniugale).

E’evidente che la correlazione funziona se l'alleanza dialettica sta in saldo rapporto con una forma domestica dell'esistenza che mostri di avere integrato la novità cristiana: appresa, come sequela del Signore, nell'ascolto della parola e nella assimilazione di agape. Parliamo infatti del sacramento cristiano del legame dell'uomo e della donna, determinato dalla qualità personale del coinvolgimento sessuale, dalla cura responsabile della generazione, dalla stabilità etica della sua figura sociale. Parliamo dunque pur sempre, anche in riferimento al principio domestico della chiesa, di un azzardo cristiano/ecclesiale della fede evangelica, che scommette, in virtù della fede e in forza della benedizione di Dio, sulla consegna della relazione nuziale alla via della sequela testimoniale e della vocazione al discepolato. In tal caso infatti, nella reciproca frequentazione della ecclesia fidei, le due figure hanno l'opportunità di realizzare l'unità del simbolo ecclesiale cristiano. L'una viene efficacemente richiamata alla necessità di non rinchiudersi nell'arida applicazione alla "cura di sé" (sia pure in chiave spirituale); l'altra viene distolta dal pericolo di rassegnarsi ad una relazione teologale che integra semplicemente la "cura del mondo".

Battere insieme il puritanesimo gnostico e l'accomodamento mondano della vita cristiana è prospettiva dura e affascinante. Eppure, l'alleanza del principio monastico e del principio domestico, con le relative inclusioni simboliche della memoria dell'uno nell'altro (il monachesimo fraterno, aperto all'ospitalità; la chiesa domestica permeabile all'iniziazione contemplativa e all'esercizio del distacco) sarebbero un segno forte per la chiesa della città. Ma anche per la città moderna tout-court.

E’già successo, dopo tutto. Fra la Lettera a Diogneto e La Regola di Benedetto non si osservano differenze tanto grandi, che non lascino apparire somiglianze ancora maggiori.

Ritorno alla pagina iniziale "Storia del Monachesimo"