TESTIMONIANZE MONASTICHE
DI PORTATA ECUMENICA
Monique Simon O.C.S.O
Estratto e tradotto da “ La vie monastique, lieu œcuménique” -
Editions du Cerf – Parigi 1997
Se l’abito non fa il monaco, la vita monastica non crea automaticamente
uomini e donne di unità. Perché è solo la docilità allo Spirito di verità e
di agape che permette ai monaci e alle monache di realizzare
la loro vocazione, nella traversata del deserto, nel combattimento
spirituale e nel lungo lavoro di purificazione del cuore. Se ci fermiamo
lungo il cammino, se non facciamo la verità in noi stessi e nei nostri
rapporti interpersonali e se la comunione ecclesiale ci è indifferente,
diventiamo facilmente lo zimbello del Divisore. La storia è lì a
ricordarcelo e dobbiamo essere sempre vigili. Perché ci sono mille modi per
far fallire le aspirazioni più belle attraverso delle passioni egocentriche
se non egoistiche, delle grettezze di spirito o delle durezze di cuore.
Quindi dobbiamo prima riconoscere ciò con Dom André Louf:
Spesso, in tempi di scismi ed eresie, i monaci si sono trovati compromessi
nella mischia, o addirittura al centro di essa, e il monachesimo non ha
sempre saputo apparire come un catalizzatore verso l’unità. Su entrambi i
lati dei muri di separazione che si sono progressivamente innalzati tra le
Chiese nel corso dei secoli, abbiamo visto monaci il cui zelo ben
intenzionato ma poco efficace, spesso più vicino al fanatismo che al vero
fervore di carità, lungi dall'avvicinare le Chiese, ha contribuito ad
ampliare il divario tra di esse
[1].
Ecco perché, mentre coglieremo alcuni segnali luminosi che ci vengono dal
monachesimo per illuminare e confortare la Chiesa nel cammino verso la piena
comunione, staremo attenti a non dimenticare il luogo dell’emissione di
questi segnali: il terreno fertile dell'umiltà e della conversione
permanente.
Allora, al di là delle infedeltà, delle decadenze, degli errori di ogni
genere, guardiamo al monachesimo nella sua verità: possiamo dire che è in sé
ecumenico. Presente in tutte le grandi religioni, come ascesi al servizio
della ricerca dell'assoluto, è in un certo senso universale e nel nostro
tempo diventa sempre più il luogo di un profondo dialogo interreligioso. Ma
qui ci limitiamo al monachesimo cristiano e al suo contributo specificamente
ecumenico, semplicemente perché il Vangelo della Riconciliazione ci chiama
ad esso con urgenza.
Noi possiamo riconoscere al monachesimo cristiano una vocazione ecumenica
per alcune ragioni principali:
- perché va oltre le divisioni delle Chiese;
- perché è animato da un singolare desiderio del Dio dell'unità; e che
questo si traduce nell'unificazione della persona e nella comunione con
tutti
[2]
;
- perché ogni persona di buona volontà, cristiana e non, può riconoscersi in
qualche modo in Lui come nell'ideale che porta nel profondo del suo cuore
[3]
;
- perché, in un costante ritorno alle fonti, non cessa di nutrirsi della
Parola di Dio e dell'abbondante messe che essa ha donato nella vita e negli
scritti dei Padri, dei santi e delle sante. Come scriveva Dom Pierre Miquel:
“È nei monasteri che possiamo trovare meglio la Chiesa indivisa. È lì che
viviamo con più intensità il patrimonio comune: la fede dei primi concili,
il pensiero dei Padri della Chiesa, la preghiera liturgica.» E aggiunge
quest'altro importante motivo: «Il monachesimo è anche anteriore alla
divisione così deplorevole tra teologia e spiritualità. La spiritualità
monastica è teologica e la sua teologia è spirituale. Il monachesimo è
spontaneamente riluttante a isolare una scienza teologica esercitata al di
fuori del clima spirituale e una pratica spirituale che si sviluppa al di
fuori di una struttura teologica. Quando una teologia non è più ispirata
dallo Spirito, diventa presto polemica
[4].»
Raccoglieremo quindi più precisamente alcune testimonianze monastiche
particolarmente significative per chi è impegnato nel movimento ecumenico.
Lo faremo in tre fasi: ascolteremo prima il monachesimo antico, poi la
spiritualità cistercense e infine il monachesimo contemporaneo.
1
Nel monachesimo antico
Sant'Antonio (circa 251-356).
Fu lui il primo, si dice, ad andare nel deserto e ad addentrarsi sempre di
più per amore di Cristo e sulla scia della prima chiamata ricevuta nel cuore
della Chiesa nella liturgia. E chi racconta allora la sua vita? Un vescovo
teologo che combatte un'eresia! Raccontando la vita di Antonio,
sant'Atanasio intende mostrare una teologia autentica e vissuta: nei
combattimenti di Antonio, nelle sue vittorie sul male, è il Cristo vero Dio
e vero uomo, il Salvatore e il Risorto, che lotta con lui ed è vittorioso in
lui. È quindi la lotta della Chiesa del suo tempo che Antonio vive a suo
modo nel deserto - questo luogo di morte - e anche negli ultimi recessi del
proprio cuore. Ed è così che, salvato e rinnovato, può accogliere e aiutare
i fratelli e compiere il passo di andare in città a sostenere gli ortodossi
contro gli ariani. Di conseguenza, su una linea di fondo che è il
combattimento nel deserto, fiorisce una compassione che si esprime nella più
grande libertà. Ciò corrisponde in tutto e per tutto all'insegnamento di
Antonio contenuto nelle sue Lettere. Cosa dice quest'uomo solitario
nel deserto? Che l'Antica Alleanza non è bastata a sanare la grande ferita
incurabile dell'umanità, tanto che il Padre ha mandato suo Figlio come
medico.
I nostri peccati sono stati la sua umiliazione, le sue ferite, la nostra
guarigione. Con la sua Parola onnipotente ci ha radunati da tutti i paesi,
da un'estremità all'altra della terra. Ha innalzato i nostri cuori dalla
terra per insegnarci che siamo membra gli uni degli altri
[5].
Evagrio (circa 345-399).
Di questo grande contemplativo abbiamo questa perla: “Monaco è colui che è
separato da tutto ed è unito a tutto.»
Questa famosa frase del suo Trattato sulla preghiera viene così
commentata da padre Hausherr : «Un monaco è colui che, giunto al termine
della Praxis [ascesi], dell'impassibilità, è entrato attraverso la
porta della carità nel regno della contemplazione
[6].
»
San Basilio (329-379).
È stato particolarmente ecumenico, e lo è ancora oggi per il fascino che
esercita sia in Occidente – tra i protestanti così come tra i cattolici – e
ovviamente in Oriente. È estremamente chiaro, lo dice lui stesso nel
preambolo della sua raccolta di Regole morali: c'è nella Chiesa del
suo tempo
una divergenza frequente ed eccessiva che mette [gli individui] gli uni
contro gli altri così come contro le divine Scritture ; (...) [Affinché la
Chiesa mantenga l'unità nel vincolo della pace], è ovvio che nessuno deve
anteporre la propria volontà, ma che tutti insieme devono cercare, nel solo
Spirito Santo, la volontà dell'unico Signore Gesù Cristo
[7].
Là è radicata tutta l'opera di Basilio come vescovo e come legislatore
monastico: nell'obbedienza alla Parola di Dio e allo Spirito Santo, che,
inseparabilmente, costruisce la verità della vita monastica, l'unità nelle
comunità monastiche e l'unità della Chiesa.
Va sottolineato un altro tratto della testimonianza di san Basilio: il suo
senso acuto del Corpo di Cristo, molto presente nella sua azione pastorale
che mirava in qualche modo ad una nuova evangelizzazione della vita
ascetica. Perché, a quel tempo e nella sua regione, questa andava alla
deriva tra tanti eccessi e illusioni. Dunque, egli la pose saldamente sotto
la Parola e nella Chiesa; ed è con questo scopo che manifestò la sua
preferenza per la vita cenobitica come via più sicura dell'eremitismo e con
molti vantaggi:
- perché il bisogno che abbiamo gli uni degli altri ci permette di vivere
l'unità;
- perché in comunità è più facile conoscere i propri difetti ed evitare
l’autocompiacimento;
- e soprattutto perché possiamo sperimentare esplicitamente la realtà del
Corpo di Cristo: se ogni membro individualmente non può visitare i malati,
ricevere ospiti, distribuire l'elemosina, ecc., per una comunità ciò è
possibile; d'altra parte, il carisma proprio di ciascuno è il bene di tutti
[8].
Anche oggi c'è per noi, per la nostra unità nell'obbedienza effettiva della
fede, questa esortazione di san Basilio:
Dio è in mezzo a due o tre quando sono raggruppati per compiere la sua
volontà. Coloro che non si uniscono degnamente, secondo la loro vocazione, né
per fare la volontà di Dio, anche se sembrano riuniti nel nome di Dio,
meritano tuttavia di sentirsi dire: “Perché mi chiamate Signore, Signore, e
non fate quello che vi dico
[9]
? »
San Giovanni Cassiano (circa 365-432)
Dà anche lui una forte testimonianza monastica ecumenica sotto diversi
aspetti. Vivendo in un periodo turbato dalle liti dei monaci, e strettamente
coinvolto nella vita dei quattro patriarcati allora esistenti, egli irradia
la purezza di cuore, la pace, la preghiera, di cui trattano abbondantemente
i suoi scritti monastici. Se pensiamo a ciò che vide e sperimentò della
Chiesa del suo tempo, quale rilievo, quale forza di significato assume
questo testo che ci ha lasciato:
[Nostro Signore] ci insegnò, qualora volessimo anche noi pregare Dio con
l’affetto puro e integro del nostro cuore, a ritirarci in solitudine,
lontani, in modo simile, dalla confusa inquietudine delle folle in modo che,
pur dimorando noi ancora nel corpo, possiamo conformarci in qualche parte
alla somiglianza di quella beatitudine promessa in vista della vita futura,
e così, per noi, “Dio sia tutto in tutti” (1 Cor 15, 28).
Allora infatti si realizzerà perfettamente in noi questa preghiera del
nostro Salvatore, con la quale Egli si rivolse al Padre, dicendo: “...
affinché l’amore, con il quale mi hai amato, sia in essi, ed essi in noi”
(Gv 17, 26), come pure: “.. .perché tutti siano una cosa sola, come tu,
Padre, sei in me ed io in te, così anch’essi siano una cosa sola in noi” (Gv
17, 21). È allora dunque che si realizzerà quell’amore perfetto di Dio, con
il quale Egli “ci ha amati per primo” (1 Gv 4, 10.19) quando esso si
trasferirà nell’intimo del nostro cuore, per il compimento di quella
preghiera del Signore, la quale noi crediamo che in nessun modo possa essere
mortificata. E tutto questo avverrà appunto in questo modo, allorché Dio
diverrà ogni nostro amore, ogni nostro desiderio, ogni nostro motivo, ogni
nostro sforzo, ogni nostro pensiero, tutta la nostra vita, ogni nostro
discorso, ogni nostra aspirazione; e quella unità, che ora è del Padre con
il Figlio e del Figlio con il Padre, sarà trasferita nei nostri sentimenti e
nella nostra mente, ed è quanto dire che, come Egli ci ama con sincera e
pura e indissolubile carità, così pure noi dobbiamo congiungerci a Lui con
perpetuo e inseparabile amore al punto che, una volta uniti a Lui, si
trasmuti in Dio quello a cui aspiriamo, quello che comprendiamo, quello di
cui parliamo, in modo da arrivare, ripeto, al fine già da noi indicato e che
il Signore stesso, pregando, desidera che sia raggiunto in noi: “...che
tutti siano una cosa sola, io in essi e tu in me, affinché siano anch’essi
perfetti nell’unità” (Gv 17, 22-23); e ancora: “Padre, voglio che quelli che
tu mi hai dati, siano anch’essi dove sono io, con me” (Gv 17, 24). Questo
dunque dev’essere l’impegno dell’uomo solitario
[10].
Ciò che Cassiano porta anche con sé è che, il grande “trasmettitore”
dall'Oriente all'Occidente, intende trasmettere a quest'ultimo qualcosa di
certo, provato e universalmente insegnato e praticato. Egli chiama questo
corpo di dottrine e di costumi monastici Regula catholica, regola
cattolica. Ora “cattolico” significava allora, seguendo l'etimologia:
“secondo la totalità” (totalità della verità, totalità della terra abitata).
Oggi diremmo “ecumenico”. Ciò significa, commenta André Louf, che «come la
Chiesa, la vita monastica è una, vale a dire che è la stessa ovunque,
suscitata dallo stesso Spirito, orientata verso una stessa ricerca. In modo
tale che lo Spirito sia anche universale e, in tutte le Chiese, sotto qualunque
forma, perfettamente riconoscibile
[11]
».
Sant'Agostino (354-430).
Con lui appare un'altra forma di monachesimo e un altro tipo di insistenza
sul legame tra monaco e unità. È un monachesimo urbano e anche quella che,
successivamente, venne più generalmente chiamata vita religiosa. Ma Agostino
parla di monaci; quindi manteniamo il suo vocabolario e vediamo cosa
significa per lui.
Il monaco agostiniano non sembra avere il fascino del deserto. Ma ama la
“bellezza spirituale” che è Dio e ama particolarmente tutti coloro che hanno
questo stesso desiderio di Dio. È con questo spirito che egli è celibe per
Dio, che per Lui ha rinunciato a tutti i suoi beni, e che vive in una
comunità fraterna: tutto questo è un'imitazione della prima comunità di
Gerusalemme descritta negli Atti degli Apostoli. (4, 32-35). Non è separato
dal mondo dalla distanza o dalla rinuncia, ma dal tipo di vita
caratterizzata dal celibato e dalla comunità dei beni. Che legame c'è tra
questo monachesimo e l'unità? Agostino non ignora l'effetto di unificazione
interiore prodotto da una vita di povertà, obbedienza e castità consacrata –
che non è dissimile dall'esperienza del monachesimo del deserto che, dal
canto suo, si è spinto molto lontano. Se, in questo monachesimo dei deserti,
monacos significava “solitario per Dio”, ma anche “unito nella
ricerca di Dio solo”, per Agostino la parola assume un significato
completamente diverso: per lui monacos deriva da monos, “uno
”, significa colui che vive in unità con i fratelli, costituendo così un
solo cuore e una sola anima. Questa è ovviamente la vocazione di tutta la
Chiesa, ma, al suo interno, alcuni sono stati chiamati a viverla in
particolare vicinanza alla Chiesa primitiva perseguitata. È il ricco
simbolismo del Salmo 132 che sant'Agostino dispiega nel suo sermone su
questo salmo, soprattutto nel paragrafo 9, e che può essere così riassunto:
l'olio profumato che viene sparso è lo Spirito Santo; il capo di Aronne è
Cristo; la tunica è la Chiesa; Barba di Aronne, questi sono i primi
cristiani perseguitati; il colletto della tunica, questi sono i monaci la
cui concordia ha qualcosa a che fare con il rapporto tra Cristo e la Chiesa:
Come il capo dell'uomo passa attraverso questo lembo della veste, così
Cristo, che è il nostro capo, entra, per fraterna concordia, nella veste che
deve restare a Lui attaccata e che è la Chiesa
[12].
Anche se attraverso la nostra tradizione cistercense ci rapportiamo
maggiormente al monachesimo dei deserti, questo insegnamento di
sant'Agostino vale anche per noi, poiché viviamo in comunità. Del resto, san
Benedetto e i cistercensi - Aelredo in particolare - non esitarono a
prendere a prestito molto da quel dottore della carità e dell'unità che fu
sant'Agostino. Ecco perché da questo insegnamento possiamo imparare che il
monaco è uomo di unità perché è chiamato a vivere in una comunità unita,
essendo questo stimolo alla carità perfetta, per la Chiesa e nella Chiesa, e
canale di grazia per tutta la Chiesa.
Barsanufio (metà del V secolo-v. 540).
Dal famoso e santo recluso di Gaza, abbiamo alcune risposte a domande
riguardanti il comportamento
da
tenere nei confronti degli eretici: in questo caso si tratta di Nestoriani.
Ecco, riassunte, le opinioni che egli esprime in questi testi
[13]
:
- non parlare di dogmi, ma dire: “questo va oltre le mie capacità” e pregare
Dio per i nostri peccati;
- non discutere, non cercare di convincere ma, dice: “Parla nel tuo cuore a
Dio che conosce le cose nascoste e che può fare più di quanto gli chiediamo
; egli stesso farà ciò che vorrà per coloro che discutono, e lì troverai
umiltà
[14]
”
… prima preghiera per l'unità, commenta André Louf ;
- e questa risposta così piena di discernimento: «È chiaro che Nestorio e
gli eretici del suo partito sono sotto anatema
[15],
ma non affrettatevi ad anatemizzare nessuno;
poiché chi si considera peccatore deve piangere i suoi peccati senza
impegnarsi in altro. Non bisogna però giudicare chi anatemizza qualcuno,
perché ognuno mette alla prova se stesso
[16].»
Doroteo di Gaza (inizi VI secolo – tra 560 e 580).
Discepolo di Barsanufio, fondò lui stesso un monastero. C’è un passaggio
famoso delle sue Istruzioni che è facilmente applicabile
all’ecumenismo:
Abbiate cura, ciascuno secondo il suo potere, di essere uniti gli uni agli
altri. Perché quanto più siamo uniti al nostro prossimo, tanto più siamo
uniti a Dio.
Affinché possiate comprendere il significato di questa parola, vi darò
un'immagine tratta dai Padri : Supponete che per terra ci sia un cerchio,
cioè una linea tonda tracciata con un compasso dal centro. Centro si chiama
propriamente il punto che sta proprio in mezzo al cerchio. [...] Pensate che
questo cerchio sia il mondo, il centro del cerchio, Dio, e le linee che
vanno dal cerchio al centro, le vie, ossia i modi di vivere degli uomini. In
quanto dunque i santi avanzano verso l'interno, desiderando di avvicinarsi a
Dio, a mano a mano che procedono, si avvicinano a Dio e si avvicinano gli
uni agli altri, e quanto più si avvicinano a Dio, si avvicinano l'un
l'altro, e quanto più si avvicinano l'un l'altro, si avvicinano a Dio.
[17].
San Benedetto (480-547).
La regola da lui scritta è eminentemente ecumenica in almeno due aspetti:
- perché seguendo san Giovanni Cassiano nel trasmettere la Regula
catholica, si immerge nella tradizione monastica orientale e vi fa
esplicito riferimento nel capitolo 73;
- e anche perché pone una grande enfasi sulla pace, come ha sottolineato Dom
Olivier Rousseau, monaco di Chevetogne
[18]
: «Nel monachesimo occidentale c'è una predisposizione all'irenismo
(Ndt: Irenismo: Orientamento teologico che tende a enucleare i punti comuni
alle differenti confessioni cristiane in vista di una loro unione, come
aspetto del più vasto movimento dell’ecumenismo (Fonte: treccani.it))
[...].
Va richiamato il motto PAX dell'ordine benedettino, basato sul numero
di volte in cui questa parolina è contenuta nella Regola e la cui idea
rappresenta un dato essenziale per il governo dei monasteri. «Tutte le
membra siano in pace
[19]
», «pace che bisogna soprattutto ricercare
[20]
», «che non deve mai essere falsa
[21]
», «nella quale bisogna riconciliarsi prima che tramonti il sole
[22 ]
” e la cui “tutela deve essere sovrana
[23]
”. »
(Ndr: I capitoli seguenti relativi alla
spiritualità cistercense ed al monachesimo contemporaneo sono stati
tralasciati.)
[1]
André Louf, “Moines et œcuménisme”, Collectanea
Cisterciensia, XLIV, 3, 1982, p. 169.
[2]
Antoine
Guillaumont,
« Esquisse d’une phénoménologie du monachisme », in
Aux origines du monachisme chrétien,
Bellefontaine, 1979, coll.
« Spiritualité orientale et vie monastique », n° 30, p. 228 s.
[3]
Cfr. Raimon Panikkar, Éloge du simple, Albin Michel, 1995, p. 31:
“Nella misura in cui cerchiamo di unificare la nostra vita attorno al
centro, tutti portiamo dentro di noi qualcosa del monaco.»
[4]
Dom Pierre Miquel o.s.b., abate di Ligugé, “Monachisme et
œcuménisme”, Lettre de Ligugé, n. 219, 1983-3, p.
[5]
Lettres de saint Antoine,
Bellefontaine, 1976, coll.
«
Spiritualité orientale »,
n° 19, VI, 3, p. 101.
[6]
Les Leçons d’un contemplatif,
il trattato sull'Orazione di Evagrio Pontico, commentato da I. Hausherr,
Beauchesne, 1960, sentenza n° 124, p. 159.
[7]
San Basilio,
Les Règles morales et portrait du chrétien,
traduzione di Léon Lèbe o.s.b., Maredsous, 1969, n. 1, e n. 4, p.
[8]
San Basilio,
Règles monastiques,
traduzione di Léon Lèbe, Maredsous, 1969, grande regola n. 7, p. 64-67. Vedi
anche la fraternità come un corpo di cui il superiore è l'occhio, nella
grande Regola n»24, p. 101-102.
[9]
Ibid.,
piccola regola n. 225, p.
[10]
San Giovanni Cassiano, Conferenza X, 6-7: Estratto da "Conferenze ai
monaci" - Traduzione e note a cura di Lorenzo Dattrino, 2000, Città
Nuova Editrice.
[11]
André Loue, “Moines et œcuménisme”, p. 173.
[12]
Sant'Agostino, Sermone sul Salmo 132, § 7 e 9.
[13]
Barsanufio e Giovanni,
Correspondance,
Solesmes, 1972, n. 694-695 e 699-701.
[14]
Ivi, n°
695, p. 447.
[15]
Ibid.
Anatema: giudizio della Chiesa, o meglio, come dice Barsanufio al n. 701, p.
449, «chi pensa diversamente dalla legge dei Santi Padri getta sé stesso
sotto l’anatema».
[16]
Ivi,
n 699, p. 448
[17]
Doroteo di Gaza, Insegnamenti spirituali, VI, 76-78.
[18]
Dom Olivier Rousseau, «
La dimension œcuménique du monachisme»,
Unité des chrétiens,
1973, n. 11, p. 3.
[19]
San Benedetto, Regola, cap. 34,5.
[20]
Ibid.,
Prologo 17.
[21]
Ibid., 4, 25.
[22]
Ibid., 4, 73.
[23]
Ibid., 65, 11.
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15 novembre 2024 a cura di Alberto "da Cormano" alberto@ora-et-labora.net