Regola di S. Benedetto

I - Le varie categorie di monaci: La prima è quella dei cenobiti... La seconda è quella degli anacoreti o eremiti,.....La terza categoria di monaci, veramente detestabile è formata dai sarabaiti: molli come piombo, perché non sono stati temprati come l'oro nel crogiolo dell'esperienza di una regola, costoro conservano ancora le abitudini mondane, mentendo a Dio con la loro tonsura.

IV - Gli strumenti delle buone opere:
Prima di tutto amare il Signore Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutte le forze; poi il prossimo come se stesso.... Rendersi estraneo alla mentalità del mondo; non anteporre nulla all'amore di Cristo.

LXVI - I portinai del monastero
Il monastero, poi, dev'essere possibilmente organizzato in modo che al suo interno si trovi tutto l'occorrente, ossia l'acqua, il mulino, l'orto e i vari laboratori, per togliere ai monaci ogni necessità di girellare fuori, il che non giova affatto alle loro anime.

LXVII - I monaci mandati in viaggio
Quelli, poi, che rientrano, nel giorno stesso del loro ritorno si prostrino in coro al termine di tutte le Ore canoniche, implorando dalla comunità una preghiera per riparare le mancanze eventualmente commesse durante il viaggio, guardando o ascoltando qualcosa di male o perdendosi in chiacchiere. E nessuno si permetta di riferire ad altri quello che ha visto o udito fuori del monastero, perché questo sarebbe veramente rovinoso.

 


 

MONACHESIMO E MONDO

Introduzione

 Jean-Luc Molinier

 Estratto da "Solitude et communion (Solitudine e comunione)

Tome I. Fuite du monde (Fuga dal mondo)"

Cerf Patrimoines 2016

Link al testo francese

 

Se si scorrono gli indici analitici della rivista di spiritualità monastica Collectanea Cisterciensia alla voce "Monachesimo e mondo", emerge che gli articoli, scritti negli anni '70 ed all'inizio degli anni '80, evocano per lo più la necessità di un aggiornamento e guardano in un modo piuttosto positivo al mondo. Negli anni successivi, questo tema viene discusso ulteriormente sotto un'angolazione storica [1]. La riflessione dei monaci si è concentrata maggiormente sulla vita economica delle comunità, sul rinnovamento liturgico, sull'ecumenismo e sul dialogo interreligioso.

Se confrontiamo questa pubblicazione con altre riviste di spiritualità o di teologia cristiana, notiamo che, a partire dal Concilio, la relazione con il mondo non è stata la prima preoccupazione dei monaci, tant'è vero che il problema dell'identità si è posto in maniera meno acuta per il monachesimo che per le altre forme di vita religiosa.

Un altro elemento spiega questo silenzio: la riflessione è stata impoverita per mezzo secolo da un confronto continuo della Regola di San Benedetto con la Regola del Maestro, a scapito di un'illuminazione diretta di Benedetto da parte di tutti i testi monastici che lo hanno preceduto e di cui lui stesso si dichiara erede. In un secolo in cui i monaci potevano finalmente avere a loro disposizione un tesoro di testi monastici accessibili nelle lingue moderne, è strano che la lettura della Regola di San Benedetto non fosse ancor più messa in collegamento con altre tradizioni ed altre letture, come invita la Regola stessa [2]. Il solo confronto con la Regola del Maestro non è abbastanza per capire la prospettiva di Benedetto. Non si può separare un testo legislativo - o per lo meno un testo che afferma di appartenere a questo genere letterario - dalla riflessione che lo circonda. Se si riuscisse a fare ciò, il pericolo sarebbe di assolutizzare la Regola, ciò contro cui il suo autore ci mette in guardia [3]! Nella Regola, il monaco impara a rendersi estraneo ad ogni mondanità, a non cercare incontri con ospiti, a rimanere nel monastero, ma egli non vi trova la motivazione di questi ordini [4]. Quindi, una lettura troppo limitata della tradizione monastica comporta un doppio ostacolo, quello di presentare il monastero come il paradiso ed il mondo esterno come il luogo della tentazione e del pericolo. Il monaco fa allora tutto il possibile affinché questo paradiso lo sia davvero (sicurezza materiale, "confort" e ripiegamento su se stesso), oppure assolutizza una lettura moderna caratterizzata dalle scienze umane per rendere conto della clausura e della stabilità.

In un'opera magistrale che offre una sintesi del suo studio sulla Regola di San Benedetto, Adalbert de Vogüé, in un capitolo intitolato "Il monastero ed il mondo" [5], mostra il legame tra il capitolo 53 sull'accoglienza degli ospiti ed il capitolo 66 sul monaco portinaio per presentare il paradosso di questa relazione al mondo:

Di questa costante oscillazione tra l'amore degli uomini che si trovano fuori dal monastero e la paura del mondo che li avvolge, i due capitoli di Benedetto ci offrono esempi eccellenti. Rappresentativi, a questo proposito, di un pensiero comune, propongono con ancora maggiore forza alla nostra riflessione il duplice tema dell'accoglienza e della separazione. [6]

Vogüé desidera qui mostrare la congiunzione e le relazioni tra questi due atteggiamenti apparentemente contraddittori. In realtà, si accontenta di mostrare la necessità di un paradosso:

Separazione e ospitalità sono quindi due manifestazioni dello stesso amore: seguire Cristo, ricevere Cristo. Seguirlo ci trascina fuori dal mondo, ma di nuovo dal mondo viene a noi sotto le sembianze di coloro che sono nel mondo, e noi lo riceviamo. Allora si riscontra nell'ospitalità l'amore che ha causato la separazione. Avendo lasciato il mondo per carità verso Dio e verso gli uomini, il monaco deve prepararsi all'accoglienza ed attendere l'arrivo di colui che dice: "Ero straniero e mi avete accolto" (RB 53,1; Mt 25,35) [...] Ritorna così al nostro pensiero la tendenza separatista della vita monastica, complemento inseparabile dello spirito di accoglienza. La separazione in questione non è solo né principalmente una questione di allontanamento fisico e di peculiarità visibili, di luoghi solitari e di abiti distintivi, di osservanze originali e di silenzio. Queste cose non sono altro che segni e strumenti della separazione essenziale, della rinuncia al peccato, della conversione a Dio [7].

La questione rimane: come può il monaco amare stando così distante dai suoi contemporanei? L'amore cristiano vissuto fino in fondo è qui autentico? Adalbert de Vogüé descrive il discorso monastico, ma risponde davvero alla domanda fondamentale del "perché" della separazione dal mondo? In che modo l'abbozzo della sua risposta è in linea con il Vangelo? Così raggirata, la fuga mundi (fuga dal mondo) sarà spesso intesa come il corollario del contemptus mundi (disprezzo del mondo).

All'indomani del Concilio Vaticano II, nel pieno dibattito sulla relazione tra il cristiano ed il mondo, è apparso un numero di Revue d’Ascétique et de Mystique [8] sul concetto di "Disprezzo del mondo". Nell'introduzione, Jean-Claude Guy annuncia un approccio storico e la preoccupazione di non trasporre questo concetto in diversi contesti culturali. Il tema studiato viene affrontato in ordine cronologico: l'antico monachesimo, il Medioevo, san Bernardo, l'opera "Imitazione di Cristo", l'influenza gesuitica all'inizio del diciassettesimo secolo, l'influenza di Port Royal, il pensiero di Padre Ramière sull'articolazione tra i legami del mondo e l'unione con Dio ed infine il pensiero del Vaticano II.

Una lettura di questo libro, per quanto istruttiva possa essere, lascia il lettore per lo più insoddisfatto, o quantomeno nella prima parte in cui Jean-Claude Guy cerca di scoprire l'espressione contemptus mundi nell'opera di Giovanni Cassiano, ma senza mai interrogarsi sull'influenza metafisica ed antropologica di Evagrio, e sembra dimenticare che la sola espressione "disprezzo del mondo" non ha nulla a che vedere - tutt'altro – con l'approccio monastico di Cassiano sull'argomento. Réginald Grégoire e Francesco Lazzari procedono allo stesso modo con la letteratura monastica medievale e con l'opera di San Bernardo.

A partire dall'articolo di Michel de Certeau sull'influenza del pensiero ignaziano, [9] la riflessione si preoccupa di una ermeneutica:

Ogni crisi richiede un ritorno allo spirito delle origini. Ma come si accede a questo "spirito". se non attraverso una critica ed una sorta di messa tra parentesi della tradizione così come viene direttamente ricevuta? E tra i modi che consentono loro di raggiungere lo spirito iniziale, i "riformisti" privilegiano, come sempre, la loro esperienza personale di questo stesso "spirito", vale a dire l'esperienza che si riconosce nell'interpretazione che essa dà delle origini [10].

Questa constatazione è rivelatrice degli studi patristici sulla relazione con il mondo: là dove gli autori del secondo millennio si trovano facilmente nel loro contesto storico, filosofico, teologico e dove le loro formule e le loro analisi danno origine ad un'ermeneutica, i testi e gli atteggiamenti che sono sviluppati presso i Padri spesso sfuggono a questa impostazione. La loro lontananza nel tempo rende difficile la comprensione delle loro posizioni e la deferenza dovuta al carattere alquanto normativo dei loro scritti solitamente porta ad accontentarsi di una lettura rispettosa dei loro testi: così il lavoro dello studioso si riduce di solito nel collocare i loro pensieri su di un piano geografico e nel mondo delle idee. Il risultato è un carattere un po' arido di questi studi ed un'accoglienza da parte del popolo cristiano solamente di alcuni tratti scelti e di alcune formule che sembrano scritte per gli uomini di tutti i tempi. Oppure c'è un semplice disinteresse, o addirittura un'accanita opposizione, come se questi autori sembrassero estranei alla freschezza evangelica. D'altra parte, altri studiosi che non stanno dalla parte della vita monastica non esitano ad occuparsi di questi stessi testi e giungono a conclusioni più semplici, meno sfumate ed estranee al pensiero profondo dei loro autori

 

"IL MONACO, SEPARATO DA TUTTI": UN TEMA INCOMPRESO

L'assenza di studi, patristici e monastici, sulle basi teologiche e spirituali della separazione del monaco dal mondo ha delle conseguenze sulla lettura di questo tema nella letteratura cristiana contemporanea.

Innanzitutto, si può notare che pochi storici o teologi moderni hanno studiato la documentazione patristica del contemptus mundi. L'unico a nostra conoscenza che abbia proposto una sintesi sull'argomento è il professor Robert Bultot [11] della Facoltà di Teologia di Lovanio. La sua ricerca si pone su di un terreno polemico: per lui, il "disprezzo del mondo" è stato sviluppato da religiosi e da sacerdoti, preoccupati per la loro sola perfezione ed indifferenti nei confronti di questioni di grande importanza. Il loro discorso si basa su dei presupposti filosofici sulla natura e sulla condizione umana che non sono in consonanza con il Vangelo. Gli storici della spiritualità hanno sempre trascurato di fare un lavoro di ermeneutica dei vari filoni culturali: la spiritualità cristiana si è costituita a scapito dei valori profani e la nozione fondamentale da cui derivano tutti gli altri valori è il disprezzo del mondo. L'argomentazione di Bultot si basa su di uno studio di San Pier Damiani, le cui conclusioni possono essere riassunte da questa citazione:

Pier Damiani non sviluppa una spiritualità monastica all'interno di una visione cristiana generale che riconoscerebbe come tali (ovvero come cristiani. Ndt.) i valori umani a cui il monaco da parte sua rinuncia; al contrario, è la sua visione monastica che costituisce per lui la visione cristiana. La rappresentazione della condizione umana che essa contiene è ai suoi occhi semplicemente oggettiva, ed è in relazione ad essa che egli giudica i laici. I valori umani e l'ordine dei fini intermediari non esistono nel suo cristianesimo. Il fatto di assumerli non può che avere un significato negativo [12].

Anche se Pier Damiani è stato descritto come esempio del medioevale contemptus mundi [13], l'approccio dell'autore è altamente discutibile. Mentre dice: "È necessario sapere cosa pensa un autore dell'universo, della relazione dell'uomo con l'universo e con il suo corpo, della relazione dell'uomo con la sua anima, la sua sessualità. ... per scoprire cosa significa per lui, "il disprezzo del mondo" [14], egli non cessa di rimproverare Pier Damiani, cioè un uomo dell'XI secolo, per non aver capito le cose di un uomo del XX secolo [15]. Inoltre, Robert Bultot usa le sue conclusioni su San Pier Damiani ed il monachesimo dell'XI secolo per spiegare gli inizi del monachesimo.

La conclusione del suo articolo riassume bene una riflessione che cerca sempre di conciliare i secoli e le regioni, per dare un'impressione d'insieme di tutto il pensiero cristiano:

La visione del mondo di cui il cristianesimo storico era pregnante fu costruita da specialisti del soprannaturale "professionalmente" portati a distruggere l'ordine naturale, cioè ad assimilare "profano" a "pagano" e "pagano" a "satanico". E soprattutto desiderosi di usarlo per i propri fini, esclusivamente soprannaturali. Possiamo capire che generazioni di cattolici formatisi in questo spirito si siano dimostrati poco aperti all'evoluzione moderna, poco percettivi sul significato delle sue innovazioni e più inclini a condannarle che a parteciparvi spontaneamente e costruttivamente nell' ordine umano [16].

Non è necessario soffermarsi su questo autore, è sufficiente fare riferimento all'articolo di Lazzari sopra citato; la risposta di Bultot a questa critica, pubblicata lo stesso anno sulla stessa rivista, non offre nulla di convincente.

C'è ancora un punto che Bultot sviluppa e che deve essere ripreso qui, dal momento che si tratta di un luogo comune: l'influenza della filosofia greca ed il suo disprezzo per la natura umana sulla fuga dal mondo da parte dei monaci.

L'ascendenza del pensiero greco sul cristianesimo nascente è stata ampiamente studiata. Il suo effetto sul ritiro dal mondo nella vita monastica è stato spesso dichiarato evidente; per quanto probabile possa essere, ci sembra, tuttavia, che debba essere attenuato. Per quanto riguarda il periodo della storia della Chiesa anteriore al 230, la dichiarazione di fede sembra del tutto dominata da una concezione unitaria dell'universo influenzata dallo stoicismo [17]. All'opposto, abbiamo poi lo gnosticismo, la grande eresia delle prime epoche della Chiesa, che sosteneva tesi dualistiche per qualificare il rapporto tra Dio e l'universo, tra l'uomo ed il mondo, nel profondo dell'uomo tra il corpo e l'anima e nell'anima stessa tra le sue diverse modalità di conoscenza.

André Bremond, in un articolo, confronta il monaco cristiano ed il saggio stoico: mentre l'attenzione dello stoico è interamente focalizzata sulla ragione universale, il monaco del deserto è semplicemente spontaneo [18]. Bremond mette in luce la gioia spirituale dei Padri e la tensione disperata dello Stoico:

Lo Stoico: morire è terribile e vivere non ha senso. Comunque, siamo seri. Manteniamo la serietà a tutti i costi. Astieniti e sopporta. Perché? Per niente. Lo sforzo è qui considerato il tutto della saggezza, un fine in se stesso. Il monaco prolunga il digiuno per mortificare questo bisogno di mangiare che gli impedisce di pregare senza distrazioni… Egli vive su di una colonna, un mezzo straordinario, ma ancora un mezzo. Egli mantiene tutto il suo buon senso; egli è pronto a scendere dalla colonna se i Padri lo ordinano [19].

Non è giusto opporre lo Stoico, l'uomo della riflessione e della ragione, al monaco cristiano. Se quest'ultimo si è definito lui stesso un filosofo, è perché l'antica filosofia gli è apparsa come un vero modo di vivere. A questo proposito, Pierre Hadot si sforzò di dimostrare che la filosofia antica era intesa dai monaci come uno stile di vita:

Se i cristiani sono stati in grado di riprendere la parola greca philosophia, per designare questa perfezione della vita cristiana che è il monachesimo, è perché la parola philosophia significava un modo di vita, in modo che nel riprendere la parola philosophia, i "filosofi cristiani" sono stati portati ad introdurre nel cristianesimo delle pratiche e degli atteggiamenti ereditati dalla filosofia profana [...]. Il cristianesimo è indiscutibilmente un modo di vivere. Che si sia presentato come una filosofia non pone, quindi, nessun problema. [20]

Eppure, Epitteto, all'inizio del secondo secolo dell'era cristiana, pone i suoi interlocutori davanti ad una sfida, e cioè che gli venga mostrato un vero stoico:

Fammi vedere uno stoico, se ne hai uno. Dove e come? Sì, puoi mostrarmi migliaia di persone che recitano sentenze stoiche. Ma questi stessi individui non recitano meno bene le sentenze epicuree? [...] Che cos'è uno stoico? Mostrami un uomo malato e felice, in pericolo e felice, morente e felice, esiliato e felice, screditato e felice! Mostralo! Ho il desiderio, per gli dei, di contemplare uno stoico. Ma non puoi mostrarmi l'uomo così modellato. Fammi vedere, almeno, colui che si modella, colui che è orientato in questa direzione. Fammi questo favore! Non rifiutare ad un vecchio la vista di uno spettacolo che fino ad oggi non ha contemplato [...]. È un'anima che uno di voi deve mostrarmi, un'anima di un uomo che voglia fare con Dio una sola volontà e non recriminare più contro Dio o contro l'uomo, non essere frustrato da nulla, non scontrarsi con niente, non arrabbiarsi, non arrendersi all'invidia od alla gelosia [...]. Mostramene uno. Tu non lo puoi [21].

Per Jules Lebreton [22], la "conquista cristiana" ha potuto basarsi su di un desiderio che lo stoicismo aveva saputo suscitare, senza però arrivare a soddisfare la sete dei suoi discepoli. In ogni caso, lo stoicismo si presentava proprio come una regola di vita. Questo scritto di Epitteto non sembra essere stato un semplice luogo comune scolastico. C'è davvero qui la vera motivazione di ogni stoico che il cristianesimo ed il monachesimo in particolare ripeteranno con invidia: "Non sono i discorsi che sono belli, è la vita" [23].

L'origine del monachesimo cristiano non può essere ridotta all'influenza culturale dello stoicismo, del platonismo o del neo-platonismo; essa è soprattutto un'eco di un desiderio interiore nato dall'attaccamento alla persona di Gesù Cristo. La forma che assume questo desiderio, i mezzi utilizzati per rispondervi sono quelli della cultura circostante, ma non il desiderio stesso. Se così non fosse, come spiegare che i monaci della Siria, la cui anteriorità rispetto al monachesimo egiziano non è più da dimostrare, furono in grado di marcare con tale intensità la loro rottura con il mondo senza essere stati influenzati dalla filosofia greca?

Un'altra opera sulla separazione dal mondo dei monaci [24] condivide lo stesso approccio di quella di Robert Bultot. Questo libro è apparso in una raccolta che mira a fornire agli studenti europei dei manuali sulle realtà storiche che hanno plasmato l'identità dell'Europa. L'autore, Ludo Milis, fin dall'introduzione, propone il suo metodo di riflessione:

Abbiamo scelto un approccio tematico piuttosto che cronologico perché il meccanismo mentale alla base del monachesimo mostra una notevole continuità, dalla tarda Antichità al Medioevo ed anche oltre, fino ai giorni nostri: è una ricerca di realizzazione spirituale personale in un contesto sociale caratterizzato dalla vita in comune, anche se è stato interpretato attraverso i secoli in modi diversi [25].

È così sicuro che la comprensione medievale della fuga mundi abbia le stesse basi teologiche in Antonio, Afraate il Persiano, Pacomio, Basilio o Benedetto? È davvero pertinente menzionare il tema della "realizzazione personale" per spiegare certi atteggiamenti anteriori alla modernità?

L'autore, avendo così posto le condizioni preliminari del suo pensiero, sviluppa vari punti in cui si è soliti riconoscere l'influenza positiva dei monaci.

 

Il loro ruolo nello sviluppo agricolo, economico e sociale

Il pessimismo ed il rifiuto del mondo rappresentano le chiavi del pensiero religioso medievale. Qual è stata la conseguenza per coloro che si interrogavano sulla dimensione sociale della religione, in particolare del monachesimo? Quale potrebbe essere il contributo dei monaci angelici ad una società di popoli terrestri? Il pessimismo ed il rifiuto del mondo avrebbero potuto portare al "progresso", dal momento che ogni "progresso" portava alla decadenza? Il conservatorismo - per evitare che le cose peggiorino - non era forse lo scopo della vita dei monaci sulla terra? Fuggire dal mondo - tutto l'anno, tutta la vita - non era l'unico "fine" che i monaci potevano cercare per raggiungere la vita eterna? Se i monaci hanno svolto un ruolo sociale, vale a dire orientato verso il mondo, non fu forse il risultato della loro incapacità a compiere l'ideale spirituale orientato verso il Cielo [26]?

È qui sorprendente che un'oggettività storica si trovi svuotata di ogni contenuto a causa di un approccio psicologizzante dei fatti!

 

Il loro sostegno ai bisognosi

Per quanto riguarda l'attività caritatevole dei monaci, l'autore attinge da uno studio degli Annali dell'abbazia di Vézelay in Borgogna:

Questi annali evidenziano i centri di interesse ed i criteri di selezione degli eventi importanti dei loro autori successivi. Le morti e le successioni di dignitari, sia ecclesiastici che secolari, rappresentano la maggior parte delle informazioni, oltre i tre quarti. La metà di ciò che resta riguarda altri eventi di ordine ecclesiastico [come le dedicazioni di chiese], di ordine militare [come le crociate], o di ordine astronomico e meteorologico [eclissi, intemperie, inondazioni e, in questa scia, carestie]. Le considerazioni umanitarie, la preoccupazione per la sopravvivenza delle popolazioni in caso di carestia, ad esempio, non costituiscono la ragione per la quale sono ricordate queste calamità - il sentimento di compassione viene in ogni caso  raramente espresso [...]. L'assenza di informazioni conferma che il popolo ordinario non costituiva una preoccupazione primaria nello spirito e nel cuore dei monaci [27].

Si dice che le molteplici occupazioni dei monaci non devono distrarre la comunità nella sua ricerca di Dio. In realtà, il fatto che i vari impegni dei monaci non compaiano negli Annali non presume alcuna indifferenza nei confronti delle miserie del mondo; piuttosto, riflette una presa di distanza della comunità dalle diverse e varie attività svolte dagli uni e dagli altri. La comunità monastica, grazie alla sua discrezione, consente un più ampio inserimento degli impegni di ciascuno nella diffusione del monastero, fatta salva la sua vocazione spirituale di unione con Dio.

 

Il loro supporto spirituale

La procedura è molto semplice: noi ci prendiamo cura di voi qui sulla terra, voi vi preoccupate di noi lassù. La protezione e la sicurezza in questo mondo sono il prezzo che i nobili pagano per la redenzione delle loro anime. Quindi, il paradiso o l'inferno, il destino finale che segue l'ultimo giudizio non è determinato né dalla predestinazione né dal risultato di uno stile di vita di alta etica personale. Il cielo si acquista, il cielo è acquistato [...]. Si cerca di farsi un'idea del prezzo e lo si paga. E' come una polizza di assicurazione che rende la vita qui sulla terra più confortevole ed aumenta le possibilità di una vita futura nella felicità [28].

Oltre alla deformazione della realtà, se c'è un punto in cui il presupposto metodologico posto dall'autore all'inizio del suo lavoro [29] non funziona, è proprio qui! Niente è più estraneo ai monaci dell'Antichità di questo "commercio delle anime", la loro influenza spirituale si manifestava allora in modo molto diverso!

 

Il loro ruolo intellettuale

La verità dei benedettini era tradizionalmente limitata e protetta dal loro stesso isolamento spirituale, mentre la verità delle scuole e dei nuovi ordini si imponeva più facilmente al mondo secolare che essi infiltravano con dinamismo. I loro rappresentanti erano ascoltati nelle corti principesche od ecclesiastiche, che diventavano sempre più potenti, perché erano l'espressione di sistemi di governo più centralizzati ed ancor più autoritari [30].

È una critica molto curiosa, perché veramente anacronistica, il rimproverare alle scuole monastiche di non aver saputo procedere come le scuole cattedrali in base ad una conoscenza di tipo universitario: prima della riscoperta della metafisica di Aristotele (Nel XIII secolo. Ndt.), la vita intellettuale procede non tanto nel modo di "questione" teologica, quanto piuttosto secondo un processo magnificamente illustrato nella Lettera sulla vita contemplativa di Guigo il Certosino. L'obiettivo di ogni ricerca è quello di imparare a leggere la Bibbia per contemplare Dio, ecco tutto il significato del Trivium e del Quadrivium. Le scienze profane rendono possibile la comprensione della Bibbia, i cui testi si illuminano a vicenda, e questa intelligenza dei testi - lectio - apre al significato spirituale, trasforma il cuore e l'agire al punto di favorire l'unione con Dio. Non sono quindi i monaci che sono "protetti dal loro proprio isolamento spirituale", ma è il mondo in cui vivono che si evolve pacificamente in un contesto di cristianità.

 

Il loro supporto estetico

In generale, il monachesimo non ha avuto un'influenza significativa sul modo in cui la gente comune ha risposto ai propri bisogni architettonici ed al loro [eventuale] accompagnamento decorativo, né a livello materiale, né a livello spirituale o funzionale. I livelli erano troppo distanti. Le tecniche di costruzione utilizzate nelle abbazie contribuivano poco ai progetti civili, ad eccezione delle complesse costruzioni od ai palazzi del tardo Medioevo. L'esoterismo del messaggio decorativo rimaneva incomprensibile per il pubblico e, infine, tanto la costruzione che le decorazioni sottolineavano la clausura monastica e la ricerca del divino [31].

L'autore parla qui dell'arte come se si trattasse di tecniche agricole. Se la pratica della coltura agraria non avesse avuto nessun seguito, per mancanza di possibilità materiale da parte degli ambienti contadini, se ne potrebbe certamente trarre una conclusione di mancanza di influenza. Succede in modo completamente diverso riguardo all'arte, la cui "l'utilità" non risiede nella sua capacità di essere riprodotta, ma nella sua capacità di raggiungere l'uomo nelle sue aspirazioni più profonde. Su questo punto, l'importanza dei pellegrinaggi e le numerose testimonianze sulle visite fatte ai monasteri durante tutta l'epoca medievale mostrano bene che il popolo cristiano si riconosceva in questi luoghi come in spazi dove poteva ritrovare vita.

Dopo tali affermazioni, la conclusione dell'autore non sorprende, ma è bene segnalarla, tanto essa è significativa di un'idea diffusa sulla conseguenza della separazione dei monaci dal mondo:

La società non è mai diventata questa "abbazia generalizzata" che alcuni teorici avevano previsto nel loro progetto di civitas terrena somigliante al Paradiso in terra. L'obiettivo del monachesimo era la perfezione, perché il Paradiso è perfetto [...]. Il monachesimo, ed in particolare il monachesimo benedettino, presentava una risposta adeguata alla santificazione personale mediante la rinuncia di sé. Occorre considerarlo come la soluzione migliore e più equilibrata mai sviluppata nella nostra area culturale, un'adeguata fuga dalla terra, dalla materia e dall'uomo [32].

Di fronte a tali opinioni, tutto sommato abbastanza comuni, il monaco può rispondere ricollocando i punti trattati nel loro contesto come noi abbiamo cercato di fare, ma la domanda fondamentale rimane: quale significato dare a questa separazione per degli uomini attaccati ad una fede cristiana, il cui concetto essenziale è l'articolazione dei due comandamenti? Non c'è un legame tra questo mutismo teologico dei monaci sul fondamento della loro vocazione e la proliferazione di discorsi contemporanei sulla vita monastica che si collegano a quelli di Ludo Milis?

 

Proposta di risposta

Il fondamento biblico dell'atteggiamento del monaco che si reca nel deserto è spesso collegato al versetto di Giovanni: "Essi non sono del mondo, come io non sono del mondo" (Gv 17, 16) [33]. Partendo da lì, l'interesse di ogni studio sull'argomento è quello di mostrare come fare per allontanarsi dal mondo. Dobbiamo quindi ricorrere a tutti i possibili espedienti per mostrare come e perché questo atteggiamento non è una condanna del mondo ...

Questa posizione nasconde una domanda fondamentale: perché questi uomini sono andati nel deserto? Senza voler pretendere una risposta esaustiva, un'attenta lettura delle fonti rivela che molti di loro rispondevano ad un'esigenza fondamentale, quella di essere salvati. La separazione dal mondo di un Padre del deserto come Abba Arsenio è caratterizzata da un certo radicalismo, perché egli cerca innanzitutto la propria salvezza:

Mentre era ancora a corte, il padre Arsenio pregò Dio dicendo: "Signore, guidami nella via della salvezza". E giunse a lui una voce che disse: "Arsenio, fuggi gli uomini, e sarai salvo".

Ritiratosi a vita solitaria, pregò ancora con le stesse parole, [Mt 26, 44] e udì una voce che gli disse: "Arsenio, fuggi, taci, pratica la solitudine". È da queste radici che nasce la possibilità di non peccare [34].

L'atteggiamento di Arsenio è molto più di quello di un uomo in cerca della sua salvezza. Un apoftegma attribuito ad Abba Giovanni evoca un insegnamento monastico più favorevole agli incontri umani:

Vi era a Scete un anziano molto zelante nelle fatiche del corpo, ma non acuto nei pensieri. Venne dal padre Giovanni a interrogarlo sulla smemoratezza. Ascoltò le sue parole, ritornò nella sua cella, e si dimenticò ciò che l’abate Giovanni gli aveva detto. Si recò allora da lui un’altra volta, udì le stesse parole e se ne andò. Ma quando fu arrivato alla sua cella, le aveva già dimenticate. E così per parecchie volte: andava ma, mentre ritornava indietro, cadeva vittima della dimenticanza. In seguito incontrò l’anziano e gli disse: «Sai padre, che ho dimenticato ancora quello che mi avevi detto? Ma, per non disturbarti, non sono venuto». Il padre Giovanni gli disse: «Va’ e accendi una lucerna». L’accese. Gli disse ancora: «Prendi delle altre lucerne e accendile alla sua luce». Quando lo ebbe fatto, gli chiese: «È forse diminuita la luce della prima lucerna perché da quella hai acceso le altre?». Disse: «No!». E l’anziano a lui: «E nemmeno Giovanni; anche se tutta Scete venisse da me, non mi sarebbe di ostacolo alla grazia di Cristo; perciò vieni quando vuoi, senza esitare». E così, per la pazienza di entrambi, il Signore liberò quell’anziano dalla smemoratezza. Questo è il compito dei monaci di Scete, dare coraggio a coloro che sono tentati e fare violenza a se stessi, per guadagnarsi reciprocamente al bene [35].

Questi due esempi mostrano il paradosso della letteratura monastica: non è una letteratura sistematica, essa si basa su delle esperienze di vita partendo dalle quali è difficile trovare un insegnamento assoluto; o meglio, mentre si raccolgono gli insegnamenti dei monaci, occorre stare attenti al particolare cammino della salvezza che ha permesso la messa per iscritto di questo o quell'insegnamento.

Dio non sceglie mai un'entità collettiva, ma un uomo che ascolta la Parola per tutta la vita e fa emergere da lui "un popolo più numeroso delle stelle nel cielo". Quando il popolo è costituito, e la promessa è adempiuta, a sua volta, questo popolo si pone davanti a Dio come un solo uomo. Israele è la fidanzata, la moglie, il figlio... Quindi la comunità non è ciò che rimane quando si fa astrazione dalle persone, né una corrente di vita, ma una vita di unità che ha origine nel mistero dell'amore personale e tri(u)nitario di Dio. Questa vita non minaccia la specificità delle persone, essa la compie nella comunione.

La difficoltà per il monachesimo occidentale è - come è stato detto sopra - di trovarsi un po' "rinchiuso" nella sola Regola di San Benedetto; ora, la letteratura monastica è come un treppiede costituito dalle biografie dei monaci, dagli scritti dottrinali e dalle Regole [36]. È importante non separare nessuno di questi elementi dall'insieme.

Questa stessa trilogia la si trova chiaramente in Pacomio con le Vite di Pacomio, le Regole di Pacomio, e le Catechesi di Pacomio. La decadenza subita da questo monachesimo risiede nella dimenticanza di questa dinamica da parte dei suoi successori [37]. Questa stessa trilogia si trova anche in Agostino con le Confessioni, le Regole e diversi scritti di dottrina monastica; allo stesso modo nella tradizione leriniana. In Benedetto, i Dialoghi di San Gregorio hanno avuto un ruolo di primo piano nella diffusione del monachesimo benedettino e la Regola riunisce testi di dottrina spirituale (RB 1-7 in particolare) che servono come chiave di lettura spirituale alla legislazione propriamente detta ed una Regola in senso stretto. Essa è quindi un libro di saggezza che non separa mai la pratica più realista e le aspirazioni mistiche più profonde. Si potrebbero citare molti altri esempi. Quando uno dei tre poli fallisce, i discepoli colmano questo vuoto. Così, alla Vita di Antonio ed alle sue Lettere è stata aggiunta una Regola; agli scritti dottrinali di Cassiano un'altra Regola, ecc. L'autore della Vita dei Padri del Giura - il cui esatto titolo è piuttosto: "Vita e Regola dei santi Padri Romano, Lupicino ed Eugendo abati del monastero del Giura", risponde ad una richiesta di due fratelli del monastero di Agaune di ricevere una Regola, quella che è stata sviluppata nei monasteri del Giura. Tuttavia, l'autore anonimo, per accompagnare questa Regola, scrive anche le vite di Romano, Lupicino ed Eugendo. Ecco come sorella Lazare commenta questa iniziativa dell'autore anonimo:

Agli antichi non viene neanche in mente che una Regola monastica possa essere dissociata dalla Vita sia del legislatore, sia di coloro che l'hanno praticata; altrimenti sarebbe una lettera morta. Proprio come la Scrittura può essere colta solo nella tradizione vivente delle comunità credenti, così una Regola può essere compresa solo attraverso l'esistenza di coloro che l'hanno vissuta. D'altra parte, per gli antichi, la "Vita" di un monaco è una specie di trattato di dottrina spirituale. Il fatto è ben noto: quando Atanasio volle dare solide basi di dottrina alla pratica dei monaci ed aiutarli a non andare per vie incerte, scrisse la Vita di Antonio. Scrivere una vita permette di presentare un modello che chiama e stimola; ciò aiuta anche a relativizzare la dottrina che si dà, non per indebolirla ma per mostrare che essa ha senso solo in situazioni concrete, per delle persone così come sono, senza cercare di farne una teoria universale. L'insegnamento monastico è sempre una comunicazione personale con un discepolo che si impegna [38].

Alla base di tutta la letteratura monastica ci sono le Vite – in particolare la Vita di Antonio -. Queste biografie hanno costituito le prime "Regole ": allora si trattava di vivere secondo l'esperienza dei "Padri" [39].

Comprendere le Regole monastiche significa anche fare riferimento a dei testi più pratici che dottrinali. A questo proposito, le Vite occupano un ruolo essenziale, quello di trasmettere una testimonianza che illustri la validità dei precetti. Gli Scritti di dottrina monastica sono un tentativo di teorizzare un'esperienza, non è sufficiente agire, è necessario sapere perché si agisce così e, soprattutto, comprendere l'unità della propria vita e delle proprie esigenze.

La Regola consente la messa in pratica tangibile e circostanziata della dottrina e la possibilità di prendere le distanze dalla personalità dei Padri. È quindi da leggere come eco alla tradizione monastica. Una lettura fondamentalista della Regola mette a rischio l'unico vero assoluto - quello del Cristo e del suo Vangelo – a cui si riferiscono continuamente gli scritti della dottrina monastica [40].

Ora, ciò che è manifesto nella maggior parte delle Vite come in molti testi dottrinali, ma che appare poco nelle Regole, è la causa della rottura del monaco con il mondo intesa come una necessità personale che non presume niente riguardo alla qualità del mondo che si lascia. Ciò che appare a prima vista come un certo antagonismo dipende essenzialmente da un bisogno personale di essere salvato.

Nella sua prima enciclica, Deus Caritas est, Benedetto XVI dichiara che nel comandare l'amore, Dio non prescrive di inventare un sentimento, ma egli ordina ciò che dà, il suo primo amore. La sua analisi è coerente con l'atteggiamento del monaco:

Chi è in condizione di aiutare riconosce che proprio in questo modo viene aiutato anche lui; non è suo merito né titolo di vanto il fatto di poter aiutare. Questo compito è grazia. [...] Si rivela così possibile l'amore del prossimo nel senso enunciato dalla Bibbia, da Gesù. Esso consiste appunto nel fatto che io amo, in Dio e con Dio, anche la persona che non gradisco o neanche conosco. Questo può realizzarsi solo a partire dall'intimo incontro con Dio, un incontro che è diventato comunione di volontà arrivando fino a toccare il sentimento. [...] Al di là dell'apparenza esteriore dell'altro scorgo la sua interiore attesa di un gesto di amore, di attenzione, [...] Io vedo con gli occhi di Cristo e posso dare all'altro ben più che le cose esternamente necessarie: posso donargli lo sguardo di amore di cui egli ha bisogno. [41]

Porsi la domanda della fuga mundi partendo dalla necessità della salvezza, ecco ciò che apre una nuova strada. Tuttavia, questa prospettiva spiega il paradosso di questi anziani che, allo stesso tempo, si separano dal mondo e non cessano di rendersi disponibili a lui quando li sollecita. Essa non presenta il mondo come una terra da cui allontanarsi per trovare la salvezza; essa parla dell'uomo come di un essere alla ricerca di libertà interiore, ansioso di abitare con se stesso e di lenire il frastuono delle sue passioni. Una volta liberato egli è disponibile a servire degli uomini, senza mai perdere di vista la fragilità della sua condizione.

 

Metodo di indagine

Per chiarire la Regola di San Benedetto nel suo rapporto con il mondo, noi dovremo, quindi, condurre il nostro studio partendo da un esame di diversi importanti testi della letteratura monastica d'Oriente e d'Occidente, anteriore alla metà del VI secolo. La prima parte si concentrerà maggiormente sulla dimensione archetipica della vita monastica, la seconda sul monachesimo cenobitico. La lettura di numerose biografie consentirà delle sintesi più teologiche, in particolare sull'articolazione della grazia e dell'ascesi (capitolo 3) e sullo stato della legge monastica, della Regola (capitolo 6). Ben consapevoli che esiste una grande diversità nella denominazione di questi uomini e di queste donne, noi useremo in modo generale il termine "monaco", a volte anche quello di " asceta", o ancora "filosofo" per le regioni in cui viene usato questo termine.

Nella prima parte, per comprendere il significato della fuga mundi, la scelta di prestare attenzione alle biografie monastiche impone di avvicinarsi alla figura di Antonio, la cui vita scritta da sant'Atanasio ebbe una notevole influenza, prima di prendere in considerazione altre forme di separazione meno note, come quelle dei monaci ipetri e stiliti [42]. Il fatto di raccogliere queste testimonianze dovrebbe aiutare a comprendere meglio il vero significato di questo atteggiamento da parte delle persone che l'hanno adottato e, forse, a verificare se ci sono delle costanti in questi atteggiamenti.

Dando la parola ad altri monaci attraverso il racconto delle loro biografie, metteremo in discussione il significato di un ascetismo vissuto come un percorso di liberazione e di apertura all'amore, in cui il posto accordato alla castità è spesso decisivo.

In una seconda parte, ci interrogheremo riguardo alla scelta della vita cenobitica: è il fatto di esseri troppo fragili per condurre da soli la lotta nel deserto? o ancora, è il riverbero del paradosso evangelico? Che cosa diventa la solitudine nella vita cenobitica?

La prospettiva monastica, così come è stata definita nella via anacoretica come un percorso di santificazione, sarà qui interrogata dalla tradizione cenobitica in tre luoghi particolarmente significativi del combattimento nel deserto

-     quello del passaggio dalla paura all'amore: in che modo la comunità consente al monaco di vivere questo passaggio così cruciale nella tradizione anacoretica? Com'è vissuto nelle relazioni comunitarie, ma anche nelle relazioni con gli ospiti?

-      quello della preghiera continua: in che modo la comunità con una preghiera comunitaria in ore stabilite ha mantenuto questo ideale? Non c'è stata una perdita di intensità nell'unione con Dio?

-     che ne è dell'intensa relazione di obbedienza che lega l'Abba del deserto al suo discepolo in una relazione di tipo cenobitico e di impegno a vita in una comunità?

Attraverso questi tre punti, la domanda da chiarire sarà quella di sapere se la tradizione cenobitica, soprattutto quella che è condotta secondo la Regola di San Benedetto, è - o no - un'autentica cenobitizzazione dei valori anacoretici.

Se l'obbedienza all'Abba era l'unica mediazione vissuta nel deserto, ora sarà necessario notare - oltre al passaggio nel concetto di Abate - l'intrusione di due nuovi poli particolarmente caratteristici del rapporto del monaco con il mondo: il monastero e la Regola. Come prevede Benedetto, questi tre centri di interesse saranno da pensare come interdipendenti. La loro connessione non è allo stesso tempo la tranquilla garanzia di una distanza necessaria nei confronti del mondo ed un rifiuto di ogni ideologia nei confronti di questo mondo?

Infine, la presa sul serio della vita comunitaria non sarà un'opportunità per il monaco di scoprire che non solo l'incontro non è incompatibile con la solitudine, ma che il Salvatore per il quale egli ha lasciato tutto si dona a lui nelle vesti del suo abate, di suo fratello, di ogni uomo? È partendo da questa esperienza teologica della mediazione che sarà possibile considerare l'obbedienza del monaco all'abate, ma anche ai suoi fratelli ed agli ospiti che lo visitano. Qual è la relazione tra la nozione di "mutua obbedienza" sviluppata da Benedetto alla fine della sua Regola ed il servizio del monaco al mondo, la sua capacità di trasfigurare questo servizio in uno sguardo teologale?


[1] .   Storicamente, la traduzione delle fonti monastiche è stata un'opera fondamentale con la presenza nella raccolta "Sources chrétiennes" delle Éditions du Cerf, o nelle raccolte "Spiritualité Orientale" e "Vie monastique" delle Éditions de Bellefontaine.

[2] RB 73.

[3] RB 18. 22: RB 40: RB 73 ...

[4] È interessante notare a questo proposito che San Benedetto d'Aniane apportò lo stesso argomento (lui che impose la RB a tutti i monasteri d'Occidente!) quando scrisse la Prefazione alla sua Concordanza delle Regole Monastiche: la RB ha bisogno per la propria comprensione degli altri testi monastici.

[5] Nella Regola di San Benedetto. Commento dottrinale e spirituale. 1977, pag. 360-371.

[6] Ibid., P. 363.

[7] Ibid., P. 365.369-370.

[8] RAM. t. XLI (1965), 3- 163.

[9] RAM. t. XLI (1965), 3-163, p. 339 386.

[10] Art. Cit., p.378.

[11] Robert Bultot, "Au sources du divorce entre l'Église et le monde moderne: la doctrine du mépris du monde (Alle fonti del divorzio tra la Chiesa ed il mondo moderno: la dottrina del disprezzo del mondo)", in Rêves de Chrétienté, réalités du monde, Actes du colloque, Louvain-la-Neuve, 4-6 novembre 1999, Paris , Éd. Du Cerf. p. 17-58. È in questo articolo, molto più che nelle sue opere, che l'autore sviluppa il suo pensiero. Dello stesso autore si veda anche: La doctrine du mépris du monde en Occident, de S. Amboise à Innocent III, t. IV: Le 11e siècle. Volume 1: Pierre Damien. Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1963; volume 2: Jean de Fécamp, Hermann Contract, Roger de Caen. Anselme de Canterbury, Ibid.,1964. Ph. Delhaye riferì di queste due opere in RHE, 1964, vol. LIX, pag. 908 912. Per la controversia: F. Lazzari, "S. Pierre Damien et le contemptus mundi. À propos d'un livre recent" in RAM 1964 t. XL, pag. 185-196; Robert Bultot, "Méthode et condittionement. Rèponse à propos de S. Pierre Damien ", Ibid., P. 481-492; "Une fausse querelle à propos de S. Pierre Damien", Louvain Paris, Nauwelaerts, 1965, 16 p. Sullo stesso argomento del disprezzo del mondo, si veda anche Robert Bultot. "Le mépris du monde chez S. Colomban", in R5R, 1961, t. XXXV, p. 356-368; "Mépris du monde, misère et dignité de l'homme dans la pensée d'Innocent III". in Cahiers de civilisation médiévale, 1961, t. IV, pag. 441-456; "La doctrine du mépris du monde chez Bernard le Clunisien" in Le Moyen Age, 1964 t. LXX, p. 170-204 e 355-376; "Pour un élargissement de point de vue en histoire de la spiritualité", in Collectanea Ordinis Cisterciensium reformatum. 1964. t. XXVI, p. 43-56; "Spirituels et théologiens devant l'homme et le monde”, in Revue thomiste, 1964, t. LXIV, p. 517 - 548; "Moines d'aujourd'hui et moines d'autrefois. Rupture et continuités nécessaires”, in La Vie Spirituelle, 1906, t. CXIV, p. 313-333.

[12] Robert Bultot, La doctrine du mépris du monde…, p. 120.

[13] C. Vasoli, La filosofia medioevale, Milano, 1961, p. 93.

[14] Robert Bultot, "Au sources du divorce entre l'Église et le monde moderne", p. 17-58.

[15] F. Lazzari. "S. Pierre Damien et le contemptus mundi ", p. 185-196.

[16] Robert Bultot, "Au sources du divorce entre l'Église et le monde moderne", p. 58.

[17] "Lì c'è davvero una corrente stoica. Unità! Unità dell'uomo! Unità del mondo! Unità dell'uomo con il mondo! Unità anche tra il mondo e Dio la cui Provvidenza costituisce la legge cosmica. In questo approccio di Dio, dell'uomo e del mondo, come non riconoscere un'influenza di questa filosofia dell'universo che è lo stoicismo": Michel Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église de Clément de Rome à Clément d'Alexandrie, Seuil (coll., "Patristica Sorbonensia", 1), 1957, p. 427.

[18] Lo Stoicismo si prefigge di essere una filosofia ragionata, individuale e sociale. Ed è nel nome della ragione e nel nome della società che rimprovera l'eroismo cristiano. Ascoltiamo Marco Aurelio: "Che cosa eccellente quell’anima che è preparata, nell’eventualità di doversi alfine staccare dal corpo, sia per spegnersi o disperdersi o sopravvivere! Ma questa disponibilità provenga da un giudizio personale, non sia frutto di mera ostinazione, come quella dei cristiani: sia la conseguenza di un ragionamento sia nobile e, se dev’esser credibile, priva di teatralità!". È così! il cristiano che disprezza la morte, il martire o l'asceta del deserto non ha principi meditati, non è serio. Ha un ruolo di opposizione, non di conformità alla natura. Il suo atteggiamento è quello di un tragico. Siamo seri. Siamo semplici. Non facciamo tragedie. Ma è vero che i nostri eroi mancano di semplicità? L'ultimo rimprovero sarebbe il più grave se non fosse chiaro che è falso, a chi ha vissuto anche poco in familiarità con i Padri. Al contrario, può essere rivoltato contro lo Stoico. Il nostro monaco, anche nei suoi eccessi occasionali che devono essere riconosciuti e spiegati - è naturale e spontaneo. Lo Stoico è teso, applicato, sempre impegnato, in buona fede, al fine di sentirsi interiormente ed esteriormente in un atteggiamento ragionevole […]. Lui è il tragico. Infine, lo Stoico condanna la Solitudine del Monaco. Il monaco eremita o cenobita si ritira dalla società degli uomini, dalla grande città. Egli condanna il mondo, è "nemico della razza umana", antisociale in primo luogo. Ed ora, chiediamo al Monaco [...] cosa pensa dello stoicismo. Ha solo una parola di rimprovero: "Orgoglio": André Bremond, "Le moine et le stoïcien: le Stoïcisme et la Philosophie du désert" , in RAM. 1927, 29. p. 28-29.

[19] André Bremond. art. cit., p. 39.

[20] Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique?, Gallimard ("Folio/Essais", 280), 1995, pag. 371.

[21] Épictète, Entretiens II, 19,22-27, Paris, Les Belles Lettres, 1947, p. 82 83.

[22] .   "Le monde païen et la conquête chrétienne", in Etudes. 20 giugno 1925. t. 183/21, pag. 641-660.

[23] Non eloquimur magna, sed vivamus: Minucius Felix, Octavius, 38 - Questa opposizione tra la filosofia separata dalla vita e la fecondità della vita cristiana si trova in tutta l'apologetica: Atenagora, Legat., Il 33; Tertulliano, Apol., 50; Cipriano, De bono patientiae, 2 3 ... Si veda anche Atanasio, Vie d'Antoine, 72-80 ...

[24] Ludo Milis, Les moines et le peuple dans l'Europe du Moyen Âge, Paris, Belin (coll. "Europe & Histoire"), 2002.

[25] L. Mius, Les moines et le peuple dans l'Europe du Moyen Âge, pag. 4.

[26] L Mius, Les moines et le peuple dans l'Europe du Moyen Âge, pag. 22.

[27] Ibid., p. 64-65.

[28] Ibid., p. 83-84.

[29] "Il meccanismo mentale alla base del monachesimo mostra una notevole continuità, dalla tarda Antichità al Medioevo ed anche oltre, fino ai nostri giorni": Ibid., p. 4.

[30] Ibid., p. 107.

[31] Ibid., p. 128.

[32] Ibid., p. 144.

[33] Jean-Claude Guy, "Introduction", in RAM, t. XU (1965). 3 - 163, pag. 235.

[34] Abba Arsène, "Apophtegmes" 39 e 40, in Les Sentences des Pères du désert, collection alphabétique, Solesmes. 1981. Testo italiano da "Vita e detti dei Padri del deserto", pag. 94-95, a cura di Luciana Mortari, ed. Città Nuova 1997.

[35] Abba Jean, "Apophtegme" 345, in Les Sentences des Pères du désert, collection alphabétique, Solesmes. 1981. Testo italiano da "Vita e detti dei Padri del deserto", pag. 236, a cura di Luciana Mortari, ed. Città Nuova 1997.

[36] Gli apoftegmi sono un genere letterario particolare. Alla domanda posta dal discepolo, l'Abba fornisce solo elementi di risposta che obbligano il discepolo a cogliere la risposta precisa nel concreto della sua esistenza. La vita è lo sviluppo dell'apoftegma. Gli apoftegmi, pur avendo un carattere dottrinale, sono fatti per sorprendere (Regula Benedicti 5 ha un po' questa funzione: tutta la Regula cerca di smorzare le affermazioni troppo rudi di questo capitolo).

[37]  "Al fine di soddisfare le varie esigenze - sia materiali che spirituali - dei suoi monasteri e per assicurare il buon funzionamento della vita comune, San Pacomio scrisse per i suoi monaci un buon numero di precetti, di cui si fecero delle raccolte mentre era ancora vivente. Pacomio, tuttavia, era ansioso di concentrare tutti gli sforzi ascetici dei suoi monaci sull'osservanza dei precetti del Vangelo e di indirizzare la loro attenzione sulla realtà spirituale fondamentale della comunione fraterna. Dopo la sua morte, i suoi due successori. Orsiesi e Teodoro insistettero eccessivamente sulla fedeltà ai precetti di Pacomio come mezzo per mantenere l'unità della Congregazione. Il legalismo sostituì il carisma e questa fu la fonte di un rapido declino": Armand Veilleux, http://www.scourmont.be/Armand/writings/interpr-mon-rule-fra.htm.

[38] Sœur Lazare di Seilhac, Approches de la Règle de saint Benoît, Séminaire pour maîtresses de novices cisterciennes Laval, 9-23 settembre 1982, fascic. 1, cicl., p. 31-32.

[39] "Quando gli anziani desideravano impartire istruzioni monastiche, quando volevano trasmettere un'esperienza a sostegno di una formazione spirituale, scelsero, il più delle volte, di scrivere la vita di un santo monaco: questa vita era allo stesso tempo una chiamata e un esempio; essa lasciava libero il monaco che si stabiliva in questa scuola, dandogli un insegnamento più forte di qualsiasi teoria. Ma queste Vite hanno sempre un carattere idealizzato, che fa parte del genere letterario, e sono incentrate su di un solo santo personaggio": Sœur Lazare di Seilhac, Approches de la Règle de saint Benoît, p. 189.

[40] Così come non è necessario dire troppo rapidamente che la Regola è una sintesi del Vangelo, non ci si deve neanche affrettare ad affermare quale sia una sintesi della dottrina monastica: la storia del monachesimo non si è fermata con Benedetto ed egli  non scrisse la sua Regola alla maniera di un teorico che avrebbe studiato la tradizione precedente per sintetizzarla. Benedetto si è situato in un certo punto della storia dell'evoluzione monastica in un contesto geografico e culturale specifico.

[41] Benedetto XVI, Deus Caritas est, 35.

[42] Gli ipetri erano monaci solitari che trascorrevano la loro vita all'aria aperta, mentre gli stiliti erano quei monaci che trascorrevano la propria vita di preghiera e penitenza su una piattaforma posta in cima ad una colonna.


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2 febbraio 2020                a cura di Alberto "da Cormano"        Grazie dei suggerimenti       alberto@ora-et-labora.net