GIOVANNI FILORAMO

Monachesimo orientale

Un’introduzione

MORCELLIANA

 

INTRODUZIONE GENERALE

1. Nella storia delle chiese cristiane, il monachesimo rappresenta una istituzione fondamentale che ha come scopo la ricerca della perfezione attraverso la scelta, sigillata dai voti, di un particolare tipo di vita religiosa che persegue la sequela Christi. Nella sua storia millenaria, in guise peculiari, sia in Oriente che in Occidente, le varie forme della vita monastica, diventate per lo più di tipo cenobitico e in genere istituzionalizzate, hanno costituito un aspetto importante delle culture in cui erano incardinate non soltanto dal punto di vista squisitamente religioso, ma più in generale politico, economico e culturale. In Oriente il monachesimo è riuscito a resistere nei secoli ai cambiamenti indotti da una storia tumultuosa, che ha messo spesso in discussione l’esistenza stessa delle varie Chiese. In Occidente, in particolare nella sua forma benedettina, esso si è imposto nell`arco millenario del medioevo come una realtà sempre più importante, capace di affrontare i cambiamenti più radicali generando nuove risposte spirituali e organizzative, da Cluny a Citeaux, per non dire delle innumerevoli familiae monastiche nate dal tronco principale: una realtà complessa, messa in crisi in modo radicale e drammatico in età moderna dai processi di secolarizzazione, che però si è dimostrata capace, attraverso adattamenti e trasformazioni, di resistere alle sfide corrosive della modernità, conservando il suo peculiare profilo identitario.

Già gli autori antichi, a cominciare dal "padre" della storia ecclesiastica, Eusebio di Cesarea, si erano ben presto resi conto dell’importanza di questa nuova realtà, che incominciò a configurarsi nella seconda metà del III secolo per assumere un volto più preciso, col cessare delle persecuzioni e la "svolta" costantiniana, nel corso del IV secolo, avendo come epicentro l’Egitto e la Siria. A partire dalle descrizioni di quelli che erano ritenuti i primi eremiti come Paolo di Tebe e Antonio e dei primi insediamenti cenobitici, questi autori cominciarono ad interrogarsi sulle "origini" del fenomeno e sui suoi nessi con l’annuncio evangelico e la dimensione ascetica che caratterizzava in modo evidente la vita delle più antiche comunità cristiane. Il problema  del rapporto tra ascesi e monachesimo, che ha dominato la moderna ricerca, è in realtà un problema che sta già al centro delle riflessioni dei Padri i quali, a partire da Eusebio, hanno costruito un’interpretazione teologica del monachesimo destinata a durare nei secoli.

Nella storia delle interpretazioni del monachesimo la cesura decisiva è costituita dalla Riforma e, più precisamente, dalla condanna dei voti monastici da parte di Lutero nel 1521, con il conseguente rifiuto della vita monastica come via privilegiata alla salvezza. Questa condanna, mentre metteva in crisi una millenaria costruzione ideologica delle origini del monachesimo che, come ci accingiamo a vedere, aveva attraversato indenne il medioevo occidentale, nel contempo, rendendo problematico e controverso il suo statuto all’interno della tradizione cristiana, apriva una nuova stagione interpretativa, di natura controversistica e dogmatica, creando un campo ermeneutico in cui per secoli regnerà un inconciliabile conflitto delle interpretazioni, inevitabilmente dominato da presupposti teologici e apologetici. Esamineremo nel prossimo paragrafo le tappe più significative di questa lunga stagione interpretativa, che getta le sue radici nelle prime opere storiografiche uscite dalla Riforma (le cosiddette Centurie di Magdeburgo) e nella risposta, altrettanto monumentale e importante, prodotta da parte cattolica con gli Annales del cardinal Baronio. Quel che ora preme sottolineare è che soltanto a fatica nel corso del Novecento la storiografia religiosa, tra mille difficoltà e contraddizioni, ha iniziato a fare i conti con il pesante bagaglio confessionale che si frapponeva, come un macigno, ad una adeguata comprensione storica del monachesimo, liberandolo infine da pregiudizi apologetici, da vincoli ideologici, da letture spiritualizzanti e restituendolo, nella sua estrema complessità, all’indagine storico-religiosa. Mentre, infatti, la storiografia ecclesiastica protestante ha dovuto fare i conti col pesante giudizio teologico di condanna del monachesimo che per secoli, nonostante alcune voci solitarie di dissenso, l’avevano caratterizzata, quella cattolica ha dovuto fare i conti con una tradizione secolare in cui lo studio del monachesimo antico, in quanto parte dei trattati di ascetica e morale, ma prima ancora in quanto modello e fonte per la esperienza vissuta di ordini e congregazioni, serviva prima di tutto e soprattutto come mezzo per alimentare la propria identità individuale e di gruppo.

 Al centro dell’attenzione di questa lunga stagione di studi stava il problema, già messo in luce dai Padri, del rapporto tra ascesi premonastica e forme dell’ascesi monastica. Ancora una volta la ragione del  contendere era teologica. Dal punto di vista protestante, che tendeva a privarla di valore salvifico, l’ascesi monastica non aveva una radice evangelica, ma era in sostanza dovuta ad influssi esterni, variamente individuati e interpretati. Al contrario, una posizione cattolica tradizionale non poteva che rifiutare questa interpretazione, che privava del suo fondamento rivelato (il comportamento e l’azione ascetica di Gesù, i tratti ascetici presenti in vari scritti del canone neotestamentario, da Paolo alla vita della comunità gerosolitana) le basi dell’ascesi monastica e, dunque, cattolica.

Pur con tutti questi limiti apologetici e pregiudizi confessionali, la moderna ricerca storico-critica  sul monachesimo antico nasce nelle Facoltà teologiche della Germania bismarckiana sull’onda dei successi che aveva conosciuto l’applicazione del metodo storico-critico ai testi biblici, facendo della ricerca tedesca il modello di riferimento per gli altri paesi europei. Ben presto, in reazione a questa corrente di studi, secondo per altro quanto era già avvenuto nel campo degli studi biblici, anche in campo cattolico si cercò di reagire promuovendo studi e ricerche di tipo critico. Bisognerà però attendere il secondo dopoguerra perché il monachesimo antico, uscendo dal campo della storiografia confessionale, diventi a pieno titolo una realtà storica, meritevole di essere indagato, al pari di altri oggetti religiosi, per il posto che esso occupa nel più generale panorama storico dell’epoca in cui sorse e si diffuse. Un nome su tutti a questo punto si impone, i cui studi, a cominciare da un saggio fondamentale del 1971, possono essere assunti come spartiacque, e precisamente quello di Peter Brown. L’insigne storico irlandese non solo ha contribuito in maniera decisiva a fare affermare il Tardo Antico - e cioè il periodo in cui il monachesimo sorse e si diffuse - come un’epoca a sé stante, ma con i suoi lavori sulla funzione dell’uomo divino ha costretto a guardare in modo nuovo, in chiave socio-antropologica, al fenomeno monastico e ai suoi protagonisti. A partire dai suoi primi saggi, infatti, il monachesimo è diventato un oggetto storico pleno jure, una componente essenziale del panorama in profonda trasformazione del mondo mediterraneo tra III e Vll secolo, che va indagato nella sua complessità, dalle componenti materiali e dalle dinamiche economiche alle forme sociali e alle dimensioni culturali, tutti aspetti che interagiscono, in misure che variano a seconda degli ambienti di insediamento, con la sua originale realtà spirituale e i suoi elementi teologici. Nel trentennio successivo si è assistito a un vero e proprio fiorire di studi sul monachesimo antico, diventato uno dei settori più dinamici e innovativi nello studio del mondo tardo antico. I saggi qui raccolti intendono fornire al lettore italiano una visione d’insieme del fenomeno monastico antico, in particolare orientale, che tenga conto di questa mutata prospettiva di studi, che ha caratterizzato la ricerca in questi ultimi decenni.

2. Come si diceva, la ricerca sulle origini e l"‘essenza" del monachesimo getta le sue radici nel mondo antico e si caratterizza in particolare per la riflessione sulla natura, le forme e le conseguenze della pratica ascetica e i suoi rapporti con le nascenti forme di vita monastica. Nella sua Storia della Chiesa, Eusebio considera l’ascesi un elemento essenziale di quella "vera filosofia" che è il cristianesimo: un legame vitale che egli trova realizzato compiutamente da Origene, a cui consacra il racconto biografico contenuto nel VI libro. Nella Dimostrazione evangelica I,8, poi, Eusebio fissa quel duplice livello della vita religiosa, destinato a recitare un ruolo fondamentale nella successiva storia cristiana. La Chiesa di Cristo conosce, infatti, a suo avviso due regole di vita. La prima trascende la natura, dal momento che si sottrae alle normali forme di vita: essa non permette il matrimonio e dunque la generazione di figli, rifiutando il possesso di beni e ponendosi al servizio unicamente del Sovrano celeste, Chi si converte a questo tipo di vita decide di morire al mondo, in cui vive solamente col corpo, mentre la sua anima già dimora in cielo. Consacrati a Dio, costoro agiscono in questo mondo come abitanti del cielo; per questo disprezzano ogni forma di sacrificio terreno, consacrandosi a una vita di perfezione. Questa è la norma della vita di perfezione che questi seguaci di Cristo decidono di seguire. Il cristianesimo, però, contempla un secondo modo di vita, che il Cristo accetta e riconosce, in cui il  suo seguace vive nel mondo secondo le sue regole, sposandosi e generando figli, sottomettendosi alle autorità e acquisendo e mantenendo proprietà e beni: tutte attività conciliabili con la vita del cristiano, purché egli si lasci guidare nella sua condotta dal Cristo. In questo modo Eusebio disegna il profilo di quel duplice livello della vita del cristiano che segnerà la storia della spiritualità successiva.

Eusebio ha trovato conferma a questa sua lettura nelle origini della Chiesa alessandrina (Storia ecclesiastica II,9). La predicazione di Marco ad Alessandria avrebbe favorito il sorgere di gruppi ascetici. Anche l’ebreo Filone sarebbe stato impressionato dal loro comportamento, come testimonierebbe il suo scritto sulla vita contemplativa: i Terapeuti altro non sarebbero che i primi asceti cristiani. Eusebio, così, non solo cristianizza i Terapeuti e Filone, ma individua una prima forma di vita ascetica e monastica in questa comunità. In questa lettura teologica, destinata a grande fortuna, ascesi e cristianesimo procedono insieme fin dalle origini.

La via aperta da Eusebio è stata seguita da altri storici ecclesiastici: sia Socrate che Sozomeno, infatti, si sono occupati di monachesimo, fornendo su di esso notizie significative. Essi sono stati seguiti da altri autori antichi, a cominciare naturalmente da Atanasio con la sua Vita di Antonio e dalla controlettura che del monachesimo tenta Girolamo nella sua Vita Pauli, per arrivare infine a Cassiano, le cui Conlationes, pur non iscrivendosi propriamente nel genere biografico, hanno comunque costituito per tutto il medioevo un termine di riferimento e una chiave di lettura del monachesimo orientale di fondamentale importanza. Cassiano, infatti, compie un’operazione decisiva: proietta le origini della vita monastica nella stessa età apostolica, dando così una dignità apostolica al monachesimo del suo tempo. Per un verso, riprendendo Eusebio, egli individua la “tradizione alessandrina" che sarebbe stata fondata da Marco e avrebbe trovato una prima realizzazione nei Terapeuti i quali, accanto alla vita contemplativa, avrebbero anche lavorato manualmente? Ne consegue che la vita monastica è già all’opera nel tempo delle origini. Per un altro verso, Cassiano individua una «tradizione gerosolimitana», il cui punto di origine è dato dalla rappresentazione ideale della vita della comunità di Gerusalemme descritta in Atti 4,32 ss., un testo che era già stato letto come un modello di  vita fraterna e libera dai vincoli della proprietà, cui guardare per costruire dei percorsi di perfezione, ma che ora Cassiano interpreta come la prima forma di vita monastica: Luca non aveva fatto altro che descrivere il primo chiostro, situato in Gerusalemme! Questa violenza interpretativa, che oggi può far sorridere, si è rivelata in realtà decisiva, data l’enorme influenza che l’opera di Cassiano ha avuto durante il medioevo, per le successive reinterpretazioni. Interrogarsi sulle origini del monachesimo era inutile, dal momento che esso si collocava nel cuore stesso delle origini cristiane. In questo modo, per non portare che un esempio, tutte le riforme monastiche che accompagnano la storia del monachesimo medievale, aspirando a rivitalizzare le origini della vita monastica, non potevano che rifarsi, seguendo la via aperta da Cassiano, al modello di vita apostolica descritto da Luca, che in questa prospettiva coincideva con la vita monastica colta al suo culmine: la perfezione incontaminata delle origini. La conclusione logica di questa lettura fu tratta da non pochi autori e riformatori, tra cui Bernardo di Chiaravalle: monachesimo e Chiesa all’origine erano un tutt’uno; in seguito si erano separati ma solo la vita monastica, proprio perché nel contempo vita di Chiesa, ne aveva conservato la perfezione. Il mondo si avviava dunque a diventare un chiostro.

Come già accennato, fu Lutero, con il suo scritto De votis monasticis del 1521, a infrangere definitivamente questo sogno. Non che egli condannasse in blocco la scelta monastica. Antonio, anche per lui il padre dei monaci e della vita monastica, rimaneva un ideale di vita positivo. I suoi successori, imponendo i voti e tradendo in questo modo il consilium evangelico (il Riformatore non riconosceva la distinzione tradizionale tra comando e consiglio), avevano finito per imporre un vincolo che tradiva quanto Gesù aveva detto e fatto in relazione alla vita ascetica. Ci si poteva così illudere di pervenire alla salvezza attraverso le opere e non mediante la fede nella giustificazione.

Questa lettura fa da sfondo al modo in cui nelle Centurie di Magdeburgo (1559-1574), sotto la guida di Matteo Flacio Illirico, gli autori rileggono il fenomeno monastico. Rifiutando la lettura cassianea e individuando nella Chiesa evangelica l’unica legittima Chiesa cristiana, sulla base di una sistematica raccolta delle fonti antiche, essi pervengono a una duplice conclusione. Mentre ci si rifiuta di riconoscere l’esistenza di forme monastiche nel Nuovo Testamento, si ammette però che esse sono presenti in varie forme nel cristianesimo precostantiniano: è il problema dell`ascesi premonastica, Naturalmente, agli occhi degli autori, si tratta di pure opere ed invenzioni umane, prive di qualunque valore salvifico: giudizio negativo che si conferma nel prosieguo della trattazione.

Com’è noto, a questa prima fondamentale opera storiografica protestante si rispose, da parte cattolica, con gli Annales ecclesiastici (1588-1607) del cardinale Cesare Baronio. Pur riconoscendo l’importanza della Chiesa primitiva, Baronio, a differenza dei Centuriatori, deve fare i conti col concetto cattolico di tradizione. Il monachesimo si iscrive in una continuità salvifica, che vede già in Elia una prima figura di monaco, ripresa, alle soglie dell’annuncio evangelico, dal Battista. In questo modo, i monaci del IV secolo, come Antonio, non sono solo degli innovatori, ma nel contempo dei restauratori di una tradizione più antica, mantenuta viva nei secoli dalla Chiesa.

Mentre gettavano le basi della moderna storiografia ecclesiastica attraverso una raccolta e uno studio sistematico delle fonti del tutto nuovi, i Centuriatori e Baronio difendevano così, anche nel caso dell’interpretazione del monachesimo e delle sue origini, un punto di vista dogmatico ed apologetico. Ciò è stato gravido di conseguenze per entrambe le tradizioni di storiografia ecclesiastica. Esse sono rimaste per secoli congelate in queste posizioni. Anche se, per un verso, da parte cattolica si assiste, nel corso del XVII secolo, all’opera erudita dei Maurini di cui è testimone ancora attuale e significativo il lavoro gigantesco del Tillemont e, per un altro, in campo protestante, a proposte innovatrici come quella di G. Arnold che, alla luce della sua lettura antiecclesiastica della storia della Chiesa, attingendo soprattutto agli Annali del Baronio, rompe con lo schema confessionale dominante fornendo una lettura positiva del fenomeno monastico, nel complesso occorrerà attendere la seconda metà dell’Ottocento per assistere a un mutamento radicale nello studio storico-critico del monachesimo antico.  In effetti, nemmeno i padri fondatori della moderna storiografia ecclesiastica protestante, come L. Mosheim e F. Chr. Baur), hanno nella sostanza mutato questo quadro. Per il primo, infatti, il monachesimo ha rappresentato un tradimento degli ideali evangelici e una ricaduta idolatrica nel paganesimo. Quanto al secondo, anch’egli si muove, pur con qualche correzione, nel solco della tradizione.

3.  In genere si suole far iniziare la moderna ricerca scientifica sul monachesimo nel 1877 con la pubblicazione di un saggio di Hermann Weingarten. Fin dalle prime righe l’autore assume una posizione di critica radicale nei confronti della ricerca precedente. Le differenti tesi all’epoca circolanti (Paolo di Tebe come il primo eremita ed Antonio come il fondatore del monachesimo; il suo luogo di origine individuato nelle persecuzioni di Decio e Diocleziano; il suo legame profondo col martirio in quanto continuazione dopo l’epoca delle persecuzioni del sacrificio di sé), vengono criticate e rifiutate in blocco. Il Paolo di Gerolamo non è, infatti, un personaggio storico. Del pari, i Terapeuti di Filone, dopo una carriera secolare come "primi monaci", vengono con un colpo di penna cancellati da questa nobile genealogia. Anche Atanasio viene messo da parte in quanto gli viene rifiutata la paternità della Vita di Antonio. In questo modo, Weingarten perviene alla conclusione radicale che non esistono testimonianze accettabili da un punto di vista critico su di un monachesimo precostantiniano. Di qui una tesi storico-religiosa che, se non priva di precedenti, si impone  per la novità del quadro in cui si colloca: l’origine del monachesimo va cercata in un ambito religioso non cristiano, e precisamente nelle forme "monastiche" presenti nei devoti egizi di Serapide.

Il contributo di Weingarten suscitò una vivacissima discussione che, favorita dalla scoperta di nuove fonti, edizioni affidabili di antiche, scavi archeologici, diede luogo ad alcuni contributi che conservano ancora oggi la loro importanza, poiché servirono a mettere a fuoco i nodi principali che dovevano occupare la ricerca novecentesca. A. Harnack, in un saggio del 1891 consacrato al rapporto tra il De virginitate pseudoclementino e l’origine del monachesimo, individuò nell’ordinamento ecclesiastico presente nello scritto pseudoclementino un cammino ascetico che poteva essere interpretato come una fonte interna per le origini del monachesimo. In questo modo, era indicato un percorso che non doveva più essere abbandonato, anche se esso andava opportunamente intrecciato con altri fattori, dal momento che una realtà complessa come il monachesimo non si lasciava ricondurre ad un`unica causa.

In questa direzione si mossero, a cavaliere tra Ottocento e Novecento, vari studiosi della Religionsgeschichtliche Schule, da R. Reitzenstein a W. Bousset, da E. Preuschen a E. Troeltsch, autori di contributi determinanti non solo dal punto di vista filologico, ma anche storico-religioso. Essi trovarono una prima compiuta sistemazione nel lavoro di sintesi di Karl Heussi del 1936, Der Ursprung des Mönchtums. Questo lavoro costituisce un vero e proprio spartiacque per la ricerca protestante sul monachesimo. Superando definitivamente la condanna di Lutero, il monachesimo cessava di essere un oggetto guardato con diffidenza o disprezzo per assurgere definitivamente a vero e proprio oggetto storico.

Punto di partenza della sua indagine era la consapevolezza che fino ad allora la ricerca si era mossa sulla falsa pista di cercare una causa delle origini del fenomeno monastico ora individuandola nella grande persecuzione dioclezianea ora nella situazione economica ora nell’influsso di una tradizione religiosa non cristiana (l’essenismo, i Terapeuti, il pitagorismo, il neoplatonismo, il culto di Serapide, il manicheismo, fino ad arrivare all’India). Alcuni l’avevano ricercata in una radicalizzazione dell’ascesi protocristiana, altri nell’influsso di padri come Clemente e soprattutto Origene. Ora, le ricerche intercorse tra il saggio di Harnack e gli anni ’30 del Novecento dimostravano che il monachesimo era in realtà l’esito di un processo pluricausale, in cui si intrecciavano fattori interni ed esterni alla storia cristiana.

Su questo sfondo storiografico, lo storico protestante veniva poi disegnando la sua personale ricostruzione. Per quanto gli influssi esterni non potessero essere trascurati, il monachesimo era il punto di arrivo di un processo che affondava nelle tendenze ascetiche del primo cristianesimo. Preparato da fenomeni come la scelta della vita verginale, esso era fiorito quando si era affermato un Sonderwelt, quando si erano create le premesse di una Sonderexistenz, frutto di una radicalizzazione delle tendenze ascetiche. Esso era dunque una Steigerungsform dell’ascesi, il frutto più maturo di questa tradizione, un fenomeno a cui avevano contribuito anche cause materiali e sociali ma che rispondeva ad una logica interna puramente religiosa: quella dell’”entusiasmo", del sorgere e del rinnovarsi del carisma degli spiriti.

4. Non è ora possibile indagare le fasi successive della ricerca. Gli anni che vanno dal libro di Heussi ai lavori di Peter Brown sono stati, infatti, caratterizzati da una progressiva deconfessionalizzazione sia in ambito cattolico che protestante, per altro in linea con più generali processi come la “secolarizzazione" della Storia della Chiesa. Nel contempo, la costruzione di un settore di studi collegato all’antichità tardiva contribuiva a far prendere consapevolezza della specificità storica del fenomeno monastico, una realtà policentrica sorta parallelamente in più zone del Mediterraneo, in collegamento con le profonde trasformazioni della coeva società. Le due grandi scoperte di Qumran e Nag Hammadi hanno concorso, a loro volta, a far rileggere in modo nuovo sia il problema dei precedenti sia quello del tipo di teologia presente nelle più antiche comunità cenobitiche egiziane. Nel contempo, l’emergere e l’imporsi di settori specialistici come la coptologia gettavano le basi per un nuovo fiorire di studi specialistici. Anche il problema del rapporto con le forme più antiche di vita ascetica è apparso in modo nuovo grazie ad analisi terminologiche che hanno messo in luce la ricchezza semantica del termine monachos. Emerge cosi più chiaramente il fatto che, rispetto alle forme precedenti di vita ascetica, quella monastica del IV secolo si caratterizza per la sua ricerca di una vita separata dal mondo.

È su questo sfondo, sommariamente abbozzato, che negli ultimi trent’anni si è assistito a una nuova stagione di studi monastici sia per quanto riguarda il monachesimo orientale che quello occidentale. Le cause sono molteplici e in parte sono già state accennate. Esse sono riassumibili nella constatazione che si è presa sempre più consapevolezza del ruolo strategico che l’esperienza monastica ha recitato in un’epoca di profonde trasformazioni sociali e culturali tra IV e VII secolo vuoi per la promozione di nuove forme di vita sociale come le comunità cenobitiche vuoi per la sperimentazione religiosa di frontiera promossa dai suoi "eroi” vuoi, infine, perché lo studio delle varie forme monastiche permette di andare meglio al cuore di problemi come il formarsi di un nuovo tipo di Chiesa, il ruolo recitato nella costruzione dei cristianesimi nazionali postcalcedonesi, la politica religiosa imperiale ed episcopale.

 Questa Introduzione si pone dunque come un primo bilancio per il pubblico italiano di questa recente stagione di studi, caratterizzata non solo dal crescere delle prospettive interpretative, ma anche dall’allargarsi dello spettro delle fonti o da una loro rinnovata lettura. A lungo la conoscenza del primo monachesimo è stata condizionata dalle fonti letterarie e agiografiche e dal loro particolare modo di filtrare la realtà che pretendevano di rappresentare attraverso lenti apologetiche e propagandistiche. Il ricorso a fonti documentarie, in particolare papirologiche almeno per quanto riguarda il caso fortunato dell’Egitto, la possibilità di accesso attraverso nuove edizioni critiche a fonti importanti, il moltiplicarsi delle campagne archeologiche, l’uso di altre fonti non letterarie, un utilizzo più attento di fonti come quelle gnostiche, insieme a un lavoro di decostruzione delle fonti tradizionali e a nuove e vincenti proposte interpretative, questo e altro ancora hanno favorito nell’insieme una conoscenza sempre più capillare e approfondita dei vari tipi di monachesimo dell’Oriente cristiano. Secondo una prospettiva che ha a lungo dominato nella seconda metà del Novecento, sotto l’influenza della scuola francese delle Annales, ampi settori della ricerca storica dal medioevo al contemporaneo, anche il monachesimo è diventato, in questi ultimi anni, un oggetto di studio "totale”. Esso copre ormai settori trasversali che vanno dall’architettura allo studio degli abiti, dalle sepolture al cibo, con un crescente privilegiamento della vita materiale a scapito di quegli aspetti, come la spiritualità o la "teologia monastica", che erano stati al centro della fase precedente della ricerca. È troppo presto per dare una valutazione serena ed equilibrata di questo cambiamento di prospettiva. Quel che pare evidente è che anche in questo caso diventa sempre più difficile per il singolo studioso, col moltiplicarsi in progressione geometrica della bibliografia, dominare questo campo, che esige competenze specialistiche sempre più estese, non più solo filologiche, ma papirologiche, archeologiche, economiche e così via. Di qui la necessità di tentare dei bilanci e delle messe a punto che, per quanto destinate ad essere superate dalla ricerca successiva, permettano di farsi un’idea del cammino percorso e di intravedere possibili future piste di ricerca.

I saggi che seguono, disposti in ordine cronologico, presentano un quadro generale dei vari tipi di monachesimo in Egitto prima del concilio di Calcedonia (F. Vecoli, L' Egitto tra IV e V secolo), in Anatolia nella seconda metà del IV secolo (F. Fatti, Monachesimo anatolico: Eustazio di Sebastia e Basilio di Cesarea), nell’Egitto postcalcedonese (M.C. Giorda, Il monachesimo egiziano tra il concilio di Calcedonia [451 d.C.] e l’arrivo degli Arabi [VII sec.]), in Siria (Vittorio Berti, Il monachesimo siriaco), infine in Palestina (R,M. Parrinello, Il monachesimo palestinese e quello sinaitico). Il saggio di R. Alciati (L’Oriente in Occidente) presenta il modo in cui, attraverso la fondamentale mediazione di Cassiano, la tradizione del monachesimo egizio è stata reinterpretata nella Gallia della prima metà del V secolo.

Questa Introduzione è limitata alla fase più antica del monachesimo orientale. Essa esclude dunque altre forme monastiche, pur significative, come quelle promosse da Agostino, né approfondisce, se non per cenni, la "preistoria" del monachesimo occidentale. Su tutti questi aspetti ed altri ancora esiste ormai un’ampia bibliografia cui il lettore può fare riferimento.

Nonostante la sua complessità e ricchezza, il monachesimo rimane un fenomeno essenzialmente religioso. Religiose erano le motivazioni che spingevano gli eremiti nel deserto, religiose quelle che inducevano a scegliere forme di vita comunitaria con lo scopo di perseguire la salvezza attraverso la sequela Christi. Questa prospettiva di fondo non va mai dimenticata nell’accostarsi ad un fenomeno come il monachesimo. D’altro canto, oggi si è sempre più consapevoli dell’inesauribilità del fenomeno religioso, che può essere accostato da una molteplicità di punti di vista. Questa Introduzione, senza pretesa di esaustività, cerca di mantener viva questa duplice esigenza, fornendo nel contempo delle prospettive di lettura storica. Di fronte a un fenomeno così paradossale come il monachesimo, un monachesimo che sorge e si diffonde in un’epoca abissalmente diversa dalla nostra, ci si può legittimamente chiedere se e fino a che punto la storia sia in grado di aiutarci a comprendere un mondo cosi diverso. Certo, la storia non è l’unico né forse il più sicuro cammino per realizzare questo scopo. Essa è, però, l’unico strumento che la nostra tradizione culturale ha saputo elaborare per accostarsi in modo critico, al vaglio della nostra ragione, all’Alterità, anche quella monastica, così come essa si è manifestata nel passato. 

 

 


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21 giugno 2014                a cura di Alberto da Cormano        Grazie dei suggerimenti       alberto@ora-et-labora.net