Il monachesimo in prospettiva ecumenica

 

Linee storiche e aspetti propositivi di un’esperienza per l’unità della Chiesa

 Roberto Nardin O.S.B.

 Estratto dal sito: http://www.conferenzaepiscopale.it/


 

Nell’ambito monastico italiano, nel 1980 – in occasione del XV centenario della nascita di S. Benedetto – si svolse a Novalesa un importante convegno dal titolo «S. Benedetto e l’Oriente cristiano»[1] da cui emerse che non solo il monachesimo orientale esercitò un sensibile influsso sulla Benedicti Regula ma anche come il patriarca dei monaci d’Occidente segnò la spiritualità dell’Oriente.

Riprendendo la stessa prospettiva di ricerca delle reciproche influenze tra monachesimo latino e greco, nonché di quello protestante, risulta significativo non solo a livello propriamente monastico ma anche in un più ampio orizzonte ecclesiale, riscoprire «il ruolo del monachesimo nell’Ecumenismo», ed è questo il tema del Simposio organizzato nell’abbazia di Monte Oliveto Maggiore (30 agosto – 1° settembre 2000) in cui noti studiosi hanno presentato dettagliate analisi storiche e convincenti sintesi relative all’ottica monastica dell’ecumenismo.

Con il presente contributo intendiamo evidenziare previamente (prima parte), attraverso una breve analisi, le diverse prospettive con le quali il Simposio ha voluto esprimere il carattere ecumenico del monachesimo lungo la storia. Successivamente (seconda parte) proponiamo le implicazioni che a nostro avviso suscita l’analisi storica del monachesimo in ottica ecumenica, sia nel ricomprendere la stessa identità monastica, sia nello stimolo ecclesiale e teologico che suscita tale comprensione.

 

1. La storia
1.1. Aspetti ecumenici del monachesimo

 

Il Simposio di Monte Oliveto ha voluto porre l’attenzione sull’esperienza monastica latina, greca e protestante, per coglierne la dimensione ecumenica attraverso un’ottica storica.

A nostro avviso l’articolazione degli interventi, al di là dell’ordine e dei titoli delle relazioni, ha evidenziato cinque aspetti.

Cosimo Damiano Fonseca, Albert Schmidt, Pasquale Corsi e Salvatore Manna, mediante un’analitica indagine storica, soprattutto relativa al primo millennio, hanno colto nei fatti remoti i rapporti tra il monachesimo latino e quello greco.

Lambert Vos, Giorgio Picasso e Pascal Devriese attraverso lo studio di alcune esperienze monastiche ecumeniche a noi contemporanee, hanno individuato, nei fatti prossimi, una modalità concreta di dialogo che ha permesso la realizzazione di significativi ambiti di vita ecumenica.

Andrè Louf e Michel Stavrou hanno evidenziato l’importanza del monachesimo orientale per quello occidentale.

Giorgio Pasini, Pompiliu Teodor e Donald Allchin hanno concentrato il loro intervento nell’indagine storica relativa allo sviluppo del monachesimo in ambito cristiano non cattolico.

Infine, Enzo Bianchi, Adalberto Mainardi, Mons. Casian Constantin Craciun e Mons. Giuseppe Chiaretti hanno proposto articolate visioni sintetiche e non pochi spunti che meriterebbero un successivo approfondimento teologico.

In estrema sintesi quindi, le prime due prospettive hanno analizzato la storia remota e prossima del rapporto tra monachesimo latino e greco e, anche se in modo minore, protestante. Le seconde due invece hanno cercato di cogliere l’importanza del monachesimo non cattolico.

Cerchiamo ora brevemente di illustrare ciascuna delle cinque linee prospettiche cogliendone quelle che a nostro avviso sono le conclusioni.

La prima prospettiva ha evidenziato come il monachesimo latino del primo millennio abbia mantenuto sempre un atteggiamento di simpatia verso la vita monastica orientale la cui presenza, specie nel Sud d’Italia, fu un dato rilevante (C.D. Fonseca). Un’analisi diacronica relativa al monachesimo nelle controversie monofisita e iconoclasta, ha anche fatto emergere fattori determinanti situazioni di crisi e di contrasti, evidenziando tuttavia come nei momenti in cui i monaci realizzavano una solida produzione teologica e culturale si assisteva, nel contempo, ad una maggiore comunione tra gli spiriti (A. Schmidt). La singolare osmosi che si era venuta a creare tra monachesimo latino e greco soprattutto nell’Italia meridionale (S. Manna) non sembra che sia stata alterata da una politica normanna filo greca o filo latina, in quanto l’unico principio politico con cui si tentò di controllare il territorio fu quello di affidare i monasteri piccoli ai monasteri grandi (P. Corsi).

La seconda prospettiva, sempre di orientamento storico, ha preso in esame diverse tipologie monastico-ecumeniche recenti. Dall’esperienza dell’abbazia de la sainte Croix di Chevetogne (Belgio) è emerso come sia importante studiare la teologia, la liturgia, la lingua, la cultura, la storia e la psicologia del mondo orientale per comprenderlo togliendo pregiudizi secolari. La preghiera liturgica e l’ospitalità reciproca, nonché la sensibilizzazione dell’opinione pubblica costituiscono altrettanti pilastri su cui poggia l’ecumenismo (L. Vos). Inoltre le due figure di monaci benedettini di Monte Oliveto Emanuel Andrè e Costantino Bosschaerts hanno evidenziato, nel primo, l’aspetto mariano, la sensibilità liturgica, l’attenzione biblico-patristica, la consapevolezza della necessità della conversione e l’importanza della circolazione delle idee attraverso la fondazione di una rivista[2] (G. Picasso). Nel secondo, la liturgica come fonte centrale della spiritualità, l’attenzione e l’accettazione della volontà di Dio nelle diverse circostanze della vita, l’importanza della Sacra Scrittura[3], il coinvolgimento dei laici (P. Devriese).

La terza prospettiva ha colto l’importanza del monachesimo orientale per quello occidentale. Infatti la Regola di S. Benedetto – punto sorgivo del monachesimo latino – venne composta quando vi era ancora l’unità politico-culturale tra occidente e oriente in un unico impero con un unico imperatore e S. Benedetto si servì in modo eclettico sia di autori occidentali come di quelli orientali (A. Louf). Inoltre l’importanza essenziale che l’Oriente dà al monachesimo costituisce, per l’Occidente cristiano, un richiamo significativo verso questa forma di sequela di Cristo nella quale considerare il monaco come colui che è il separato da tutti ma al tempo stesso il più unito a tutti (M. Stavrou).

Con la quarta prospettiva si è svolta un’indagine relativa al monachesimo non cattolico, da cui ne è emerso l’importanza nei diversi contesti geografici non solo religiosi, ma anche culturali e sociali. Infatti la forma monastica acquista legittima e autorevole cittadinanza fin dalla primitiva evangelizzazione della Russia (G. Pasini). Inoltre il peso culturale del monachesimo è stato sottolineato nella formazione della cultura e della società nazionale rumena soprattutto nel XVIII secolo (P. Teodor). Infine da una sguardo storico analitico nella Communio anglicana è emerso come nonostante la vita religiosa e quindi anche quella monastica sia rimasta completamente assente per secoli, gradualmente sorsero piccole comunità che in seguito vennero riconosciute in modo ufficiale e proprio queste comunità oggi hanno un peso sempre maggiore nell’ambito anglicano (D. Allchin).

La quinta prospettiva si pone su un piano globale, sintetico e propositivo, ed è stata colta, a nostro avviso, trasversalmente l’intero Simposio, nel senso che molti dei relatori che abbiamo schematicamente individuato nelle precedenti analisi hanno anche offerto contributi, nel corso della loro esposizione, di orientamento verso il futuro non solo di sguardo retrospettivo al passato.

Potremo sintetizzare quest’ultima prospettiva nel tentativo di cogliere il monachesimo come «luogo ecumenico» (E. Bianchi). È stato evidenziato infatti come la vita monastica non sia tanto una realtà geografica quanto invece si qualifichi per l’obbedienza a Dio ed i monaci sono i profeti dell’unità in quanto nell’incontro fraterno, nella conversione e nella preghiera si hanno le basi essenziali per un fruttuoso ecumenismo. È allora la spiritualità la base comune, il fermento e lo stimolo per l’unità (Mons. C.C. Craciun). Il monachesimo inoltre è un fenomeno anteriore al cristianesimo perché si pone già a livello antropologico in cui uomini e donne hanno un orizzonte di valori e di ideali comuni. Si tratta poi di una realtà precedente le divisioni, collocandosi su un’unità liturgico-patristica e non devozionale. Il monachesimo è sorto in vista di una radicale sequela di Cristo, ossia in vista della santità che è azione di unità. Non sono proponibili pertanto tentativi di comunione fondati sull’affettività. La vita monastica in quanto è in ogni tempo vita di conversione richiama all’unità, e soprattutto il monachesimo è epiclesi, invocazione dello Spirito per l’unità (E. Bianchi). Insomma la prima radice del monachesimo è la preghiera, quindi l’invocazione dello Spirito Santo (epiclesi) non disgiunta da un reale cammino di conversione (A. Mainardi). La stessa regola di S. Benedetto presenta delle qualità ecumeniche perché è stata e può ancora essere strumento di dialogo tra Oriente e Occidente. Infatti oltre ad essere cristocentrica, orientando quindi in Cristo l’unità della comunità, offre una sorta di ecumenismo ad uso interno al monastero in diverse situazioni, in cui, per esempio, coloro i quali entrano nella vita monastica vengono accolti senza alcuna distinzione sociale; oppure la pedagogia utilizzata da S. Benedetto nel recupero del peccatore a cui tutta la comunità partecipa; o lo spazio lasciato all’abate che può adattare la regola secondo le esigenze della propria comunità; ed infine è significativo ed ecumenico che ai pellegrini, sempre accolti fraternamente, per la Regola non sia richiesta la professione di fede comune ma la preghiera comune (A. Louf).

In questa visione sintetica non sono mancate analisi che hanno guardato con occhio critico (A. Schmidt), senza superficiali visioni idilliache con le quali proporre una storia monastica come ambito senza colpa. Infatti i monaci sono stati certamente costruttori di unità ma si sono mostrati, al contempo, protagonisti di polemiche e di divisioni dovute all’infiltrarsi, anche nel monachesimo, della mentalità mondana segnata dall’orgoglio e dalla superbia (E. Bianchi). L’ecumenismo monastico allora necessità di purificare la memoria in cui riconoscere umilmente davanti a Dio anche le proprie colpe e chiusure.

 

2. Le Prospettive

2.1. Il monachesimo tra profezia e storia

 

Nel tentativo di ri-comprendere il Simposio attraverso un bilancio sintetico, crediamo che le linee emerse evidenzino alcune modalità concrete con le quali operativamente proporre un cammino di unità. A nostro avviso sono esprimibili attraverso due categorie: la profezia e la storia.

La profezia si pone nell’ottica del dono di Dio, ottenuto nella preghiera di invocazione dello Spirito Santo (Mons. G. Chiaretti) accettando però il monachesimo come un vivere nella fede non nella visione, ponendolo umilmente nella marginalità della storia. La profezia insomma non può essere un pretesto per nascondere una crisi d’identità (E. Bianchi). Significa allora che la partecipazione alle sofferenze di Cristo diventa fonte di ecumenismo il quale si attua mediante una nuova umanità in Cristo Risorto (L. Vos).

La storia nell’ecumenismo monastico, invece, si colloca in un ambito esperienziale costituito da incontri, visite formative, convegni, pubblicazioni, collaborazioni ad azioni comuni, nei quali risulta importante rispettare una deontologia dell’incontro caratterizzata dal lasciare che sia l’altro a definirsi (A. Mainardi).

Questi due orizzonti – la profezia e la storia – crediamo possano essere situati alla luce della spiritualità benedettina dell’ora (la profezia) e del labora (la storia).

La profezia vuole cogliere il monachesimo nella sua dimensione teologica più propria quale invocazione dello Spirito Santo (epiclesi) il quale non è solo Spirito di verità (Gv 14,17) ma guida alla verità tutta intera (Gv 16,13). L’ora però non è semplicemente orale, ossia una richiesta con la bocca fatta di parole rivolte a Dio, ma è verbale in quanto invocazione al Padre per mezzo del Figlio (il Verbo) nello Spirito Santo. La preghiera allora esprime la profezia quando è l’offerta della propria vita «come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio» per diventare autentico «culto spirituale» (Rm 12,2). Affinché il culto, la preghiera, siano graditi a Dio è necessario che avvengano per mezzo di Gesù Cristo (1Pt 2,5) vale a dire occorre essere in Cristo, ossia morti (al peccato) e risorti (a vita nuova) con lui (Rm 6,4; Col 2,12), quindi vivere uniti a Lui come la vite ai tralci (Gv 15,1-6) fino a partecipare delle sue sofferenze (1Pt 4,13). Qui ritorna allora una duplice dimensione. Da un lato la liturgia come luogo fontale dell’essere una «vita in Cristo»[4] e dall’altro l’importanza della conversione, della croce e in definitiva del martirio come strumenti privilegiati dell’ecumenismo.

La storia invece si pone in un’ottica più antropologica in cui emergono le affinità relative all’orizzonte dei valori di riferimento. Sono gli incontri fraterni e lo studio reciproco che permettono di cogliere il dato antropologico comune[5], base dalla quale far scaturire una medesima prospettiva esistenziale di cercatori di Dio[6]. Il dialogo dovrà avvenire in un contesto per cui risulterà importante «soprattutto conservare una grande carità» (1Pt 4,8) perché lo scopo non è di piacere agli uomini ma a Dio (1Tess 2,4), quindi l’esperienza dell’incontro dovrà avvenire nella carità fraterna segnata dall’ospitalità gli uni verso gli altri (1Pt 4,10) nella quale si esprimeranno le proprie ragioni sempre con dolcezza e rispetto (1Pt 3,15).

Come il labora materiale e intellettuale esprime il momento “sensibile” della vita monastica costituendo lungo i secoli un punto di riferimento culturale e sociale per il mondo, così il labora del dialogo e dell’incontro spirituale e intellettuale tra monaci di diversa professione di fede, diventa l’ambito “visibile” di un’esperienza comune.

Il monachesimo orientale sembra essere maggiormente profetico-teologico di quello occidentale, più storico-antropologico. Infatti il primato dell’azione di Dio che interviene come Mistero soprattutto nell’ambito liturgico ha determinato e determina per l’Ortodossia un punto di riferimento assoluto dal quale acquista valore proprio la vita monastica come luogo in cui il Mistero avviene e diventa profezia. In Occidente invece (almeno dalla modernità in poi) la sottolineatura è data dall’azione dell’uomo il quale può anche fare a meno di Dio fino a dichiararlo morto[7]. In questo orizzonte, la vita monastica perde di valenza socio-culturale divenendo insignificante[8]. È allora sul piano dell’azione, del fare, che il monachesimo occidentale ha cercato una propria identità divenendo storia ma perdendo, a volte, la profezia.

Il secolo XX ha forse espresso una duplice modalità di realizzazione dell’ecumenismo. L’Oriente attraverso il martirio, la sottolineatura della liturgia e l’esperienza della fuga mundi (Monte Athos) ha evidenziato la propria vocazione di monachesimo di profezia. L’Occidente mediante la nascita di luoghi e occasioni di dialogo e di incontro posto in risalto una caratterizzazione che richiama la storia. Il primo accentua il Mistero dell’intervento di Dio, il secondo sottolinea l’imitazione da parte dell’uomo. Il primo sottolinea la speranza il secondo la fede entrambi sono fondati nell’amore costituendo come un solo «popolo adunato dall’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo»[9].

 

2.2. Prospettive per un orizzonte teologico sapienziale

 

A livello metodologico l’ecumenismo monastico parte da una comunione che precede le divisioni, quindi non si colloca a partire dai punti dottrinali diversi che successivamente, per approssimazione, si cercano di appianare. Questo stimola una riflessione credente che abbia sempre al centro una visione d’unità, di sintesi al di là delle analisi e dei particolari perché l’unità è anteriore alla distinzione. Si tratta di un’unità che coinvolge colui che ricerca la verità. Il soggetto deve quindi essere uno in se stesso affinché dall’unità dell’io venga pensata la fede. Questa esigenza di radicale unità della persona non può che essere radicata in Cristo, fonte prioritaria di unità (Gal 3,29). La frammentazione dell’unità della persona e del sapere (teologico)[10], tipici dell’epoca postmoderna[11], trova allora una risposta concreta nell’adesione della persona (e del sapere teologico) al mistero di Cristo.

L’ecumenismo monastico, inoltre, stimola un orizzonte della riflessione teologica maggiormente attento alla prospettiva sapienziale di cui proprio il monachesimo, nel cui ambito si è formata la teologia monastica[12], dovrebbe essere un costante richiamo per il pensiero credente. Si tratta in sostanza della comprensione del mistero di Dio che si rivela all’uomo non semplicemente in un’ottica speculativa, derivante dallo sforzo razionale dell’io, ma che discenda dalla comunione ontologica con Dio, risultando quindi veramente teo-logico e non solo logico. Insomma la riflessione su Dio (teologia) non è semplicemente un parlare di Dio (teodicea) ma deriva dall’essere in Dio (santità) fondato dalla Parola efficace di Dio (orizzonte sacramentale, anche se, a volte, in senso analogico) per cui la riflessione teologica diventa un parlare con Dio perché esprime un parlare in Dio: l’intellectus fidei è espressione dell’auditus fidei e dell’auditus temporis ma configura la propria origine come participatio cum Christo in fide[13]. Nella ricerca della veritas infatti è certamente uno stimolo la curiositas – termine spesso usato dai Padri della Chiesa[14] e dagli autori medievali[15] – la quale però non deve appiattirsi in se stessa perché allora diventerebbe, come si esprime S. Bernardo, turpis curiositas[16] ma deve diventare sanctum desiderium[17] e questo si realizza solo perché consideriamo «quell’unzione[18] (ad illam unctionem), che insegna interiormente (intus docet) ciò che a parole non possiamo esprimere, (quod loqui non possumus)». Pertanto «non potendo voi ora vedere questa visione, vostro impegno sia desiderarla (in desiderio sit[19].

La scientia fidei, in forza del suo oggetto, non è semplicemente un cogitatio fidei (pensare sistematico della fede) ma è una sapientia fidei (comprensione della fede dalla/alla santità). La riflessione sull’esperienza in/con Dio non può derivare, in prima istanza, se non dall’intensa e vitale comunione in Dio nella quale il rapporto Creatore/creatura assume tutta la profondità della «partecipazione della natura divina» (2Pt 1,4) per cui la riflessione credente non appartiene solo alla ricerca razionale perché «avere un retto giudizio su queste cose mediante una certa connaturalità appartiene alla sapienza che è un dono dello Spirito Santo»[20]. La teologia come sapienza cristiana diventa allora via di accesso alla comprensione di Dio e dell’uomo partendo da Dio e dell’esperienza che l’uomo compie in/con Dio perché «giungerà ad intendere nella maggior misura colui che in modo più puro si è aperto allo Spirito Santo e si è messo a sua disposizione, il santo»[21].

Le implicanze sono notevoli perché una teologia sapienziale non si limita solamente di cogliere alcuni paradigmi sapienziali, ossia figure, scuole, movimenti, epoche storiche, in cui questa prospettiva ha assunto una particolare importanza, come nei Padri e nel monachesimo, ma si tratta di orientare la teologia sic et simpliciter verso un’ottica sapienziale.

In questo orizzonte, il fondamentale approfondimento biblico-patristico – fonte comune della spiritualità – dovrebbe porre l’esegesi scientifica aperta ad un’ermeneutica sapienziale.

Occorre una teologia occidentale che sappia guardare all’Oriente cristiano non come a qualcosa di esotico ma come uno stimolo a mantenere l’attenzione ai Padri come principali interpreti della Rivelazione del mistero di Dio.

Inoltre bisognerebbe avere una maggiore consapevolezza a livello epistemologico che la fede nella sua dimensione soggettiva (fides qua) si pone nello statuto formale della teologia. In altri termini il teologo di professione deve, per essere veramente teologo, non solo pensare la fede ragionando correttamente ma credere vivendo santamente (è l’agostiniana prospettiva di credo ut intellegam e intellego ut credam). Il pensiero credente dev’essere frutto di una ragione redenta in cui alla riflessione su Cristo si deve anteporre il credere in Cristo. Allora la riflessione sarà teo-logica e non ideo-logica partirà da Dio e non dalla mia idea di Dio. Inoltre la formulazione del pensiero, pur nella rigorosità dell’articolazione delle argomentazioni, dovrebbe essere aperta ad una espressione simbolica perché la mente sia sempre spinta a riflettere e non a riposarsi troppo sulla verità che crede di aver raggiunto perché ha capito un concetto. «Infatti se comprendi non è Dio» direbbe S. Agostino[22]. Non si ha una radicale opposizione – come in alcuni si immagina (fingitur) – tra una forma mentis logica occidentale e una forma mentis simbolica orientale, come ha opportunamente ribadito l’ultima Dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fede[23].

Sarà importante inoltre che il cammino verso la verità avvenga soltanto attraverso un ambito comunitario nel quale e dal quale la tensione della comunione intratrinitaria diventa sorgente di koinonia ecclesiale. Infatti il fondamento ontologico dell’amore trinitario pone nell’altro una diversità complementare, un mistero invalicabile che accolto nella sua identità profonda di un tu, permette di leggere la storia come noi. Qui si colloca la fondazione teologica di quella deontologia dell’incontro – a cui abbiamo fatto riferimento precedentemente – nella quale all’altro deve essere data l’opportunità di definirsi perché resti sempre un tu non riducibile al mio io.

A livello di riflessione più propriamente ecclesiologica si rende necessario non ridurre la prospettiva della communio alla semplice dimensione sociologico-orizzontale ma si dovrà coglierla nella sua valenza di mistero di cui la communio intratrinitaria è il fondamento e della quale la ecclesia partecipa[24].

Infine sull’esempio degli autori medievali monastici – nei quali per sottolineare il rapporto tra sapientia, sapere e sapor si amava giocare con questi termini[25], in cui a sapor si richiamava poi la dulcedo e l’affectus e quindi l’amor – condurre una riflessione nella quale tutta la persona aderisca nella ricerca della Verità coinvolgendo quindi anche la sfera affettiva pur non rimanendo sentimentale ma spirituale, ossia fondata sacramentalmente in Cristo.

 

3. Dall’unità della persona in Cristo all’unità dei cristiani

 

Il Simposio di Monte Oliveto ha mostrato come sia importante lo studio della storia da cui scorgere il punto di partenza di un confronto serio e profondo tra il monachesimo latino, greco e protestante, perché la conoscenza che parte da un analogo vissuto spirituale permette di sviluppare un dialogo fatto di incontri fraterni, di scambi culturali, di amorevole ospitalità, in cui si facilitano le reciproche comprensioni, indispensabili presupposti nel cammino verso l’unità.

L’ambito storico però nell’aprirsi ad un necessario orizzonte teologico stimola, a nostro avviso, un monachesimo (occidentale) maggiormente significativo come profezia in cui è essenziale accogliere con radicalità la propria vocazione di vita in/con Cristo anche se questa sequela/scelta significasse assumere una posizione apparentemente marginale nella storia. È la «sapienza della croce» (1Cor 1,17-31) che deve essere riproposta in tutta la sua ampiezza sacramentale di morte/risurrezione con Cristo (Rm 6,1-11) e di totale donazione a Dio nella vita (Rm 12,2). Allora realmente il monachesimo diventa epiclesi invocazione dello Spirito per l’unità della Chiesa, anzi di più, diventa epifania manifestazione dello Spirito perché proprio dalla sapienza della croce si ha «la manifestazione dello Spirito e della sua potenza» (1Cor 2,4). Resta sempre da approfondire tutta l’ampiezza delle parole del S. Padre nell’esortazione apostolica postsinodale sulla vita consacrata, in cui proprio riferendosi alla vita monastica in Oriente e in Occidente dopo aver affermato che uomini e donne si sono posti alla sequela del Verbo incarnato «vivendo in modo specifico e radicale […] le esigenze derivanti dalla partecipazione battesimale», proprio per questa sequela radicale, «in questo modo, facendosi portatori della Croce, si sono impegnati e diventare portatori dello Spirito, […] capaci di fecondare segretamente la storia con la lode e l’intercessione continua»[26].

Inoltre una sottolineatura della profezia significa anche un minor legame alla lettera della storia per una maggiore apertura del cuore allo Spirito[27].

D’altro lato, proprio la dimensione profetica della vita monastica (e di tutte le vocazioni), nel suo essere radicata in Cristo, dovrebbe costituire uno stimolo per la riflessione credente verso una comprensione sapienziale del mistero di Dio e dell’uomo, in cui vi sia distinzione ma non separazione tra ragione e intelletto, tra scienza e sapienza[28] e più ancora tra ragione e fede[29].

 

Concludendo

 

Alla luce di quanto detto circa l’identità storico-profetica del monachesimo, sull’opportunità dell’orizzonte sapienziale della riflessione credente e infine sulla imprescindibile necessità della radicale incorporazione a Cristo per realizzare l’unità dei cristiani, possiamo affermare innanzitutto che solo una storia purificata nella memoria può essere l’ambito in cui si può generare, nello Spirito, la profezia. Possiamo inoltre sinteticamente concludere che se la vita monastica saprà abbracciare come propria identità più profonda l’essere una nuova umanità (2Cor 5,17; Gal 6,15) datale solo da Cristo (Ef 3,15) allora il monachesimo realizzerà proprio “nella storia” tutta la “sua portata profetica” e perciò ecumenica tra Oriente e Occidente perché solo in questo modo sarà una costante epiclesi/epifania invocazione/manifestazione dello Spirito per fecondare segretamente la storia nel «riconciliare tutti e due con Dio in un solo corpo, per mezzo della croce» di Cristo (Ef 3,16).

 

                                                                  Roberto Nardin

                                                                  Abbazia di Monte Oliveto Maggiore

 

 



[1] Cf. S. Benedetto e l’Oriente cristiano. Atti del Simposio tenuto all’abbazia della Novalesa (19-23 maggio 1980), a cura di P. Tamburrino, Novalesa 1981.

[2] Si tratta di Revue de l’Eglise greque-unie, divenuta poi Revue des Eglise d’Orient (1885-1893).

[3] Fonderà la comunità ecumenica dal nome Vita et Pax ispirandosi a Rm 8,6: «i desideri dello Spirito portano alla vita e alla pace».

[4] Peri tes ev Christoi zoes (Vita in Cristo) è anche il titolo della teologia sacramentaria del teologo bizantino Nicolas Cabasilas (PG 150, 493-726; Sources Chétiennes, 355). Per la traduzione italiana di questa opera, cf. La vita in Cristo di Nicolas Cabasilas, a cura di U. Neri, UTET, Torino 1971 ripubblicato in “Fonti cristiane per il terzo millennio”, 11, Città Nuova, Roma 19942.

[5] Il monachesimo è stato definito infatti «un fenomeno mondiale»: J. Leclercq, “Le monachisme comme phénomène mondial”, in Le Supplément 26 (1973) 461-478; 27 (1974) 93-119, tr. it. in Ora et labora 31 (1976) 20-34; 73-82.

[6] Il monaco anche se difficilmente si può definire, tuttavia lo si può descrivere come colui che cerca Dio, infatti «L’espressione quaerere deum, destinata ad una grande fortuna nella posterità spirituale, diventerà anzi una parola chiave della Regola di S. Benedetto (in particolare nel c. 58,7) in corrispondenza all’importanza che l’autore ha annesso ad un simile concetto. […] Tutta la vita monastica è quindi come assorbita e riassunta in simile espressione, divenuta come una formula programmatica di valore universale»: G. Penco, “«Qaerere Deum» dal mondo biblico alla tradizione monastica”, in Ora et labora 38 (1983) 121-132, ripubblicato in G. Penco, Spiritualità monastica. Aspetti e momenti, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia 1988, 160-175, qui 162-163. Cf. anche A. de Vogüé, “«… si revera Deum quaerit»: la ricerca di Dio in S. Benedetto”, in Parola, Spirito e Vita 35 (1997/1) 239-252.

[7] Si tratta della nota conclusione nichilista, cf. M. Heidegger, “La sentenza di Nietzsche: «Dio è morto»”, in Id., Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968, 101-246. Cf. anche C. Magris - W. Kaempfer (edd.), Problemi del nichilismo, Rosenberg & Sellier, Milano 1981; A. Bausola, “Radici culturali della civiltà dell’indifferenza (dall’Illuminismo al nichilismo)”, in Aa. Vv., Indifferenza o impegno? La società contemporanea e i suoi esiti, Vita e Pensiero, Milano 1983, 15-30.

[8] Non dimentichiamo che le soppressioni cominciarono alcuni decenni prima di Napoleone e in contesti cattolici: Repubblica di Venezia, Impero d’Austria.

[9] Lumen gentium, 4.

[10] Cf. A. Scola, “Frammentazione del sapere teologico e unità dell’io. Note di metodo”, in Rassegna di teologia 38 (1997) 581-595; G. Lorizio - S. Muratore (edd.), La frammentazione del sapere teologico, San Paolo Cinisello Balsamo (MI) 1998.

[11] Sulla postmodernità la bibliografia comincia ad essere notevole, segnalo solo la sezione bibliografica curata da A. Sabetta in G. Lorizio, Rivelazione cristiana. Modernità. Post-modernità, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999, 185-201.

[12] Si tratta di una riscoperta avvenuta negli ultimi decenni del XX secolo «in cui tutta l’esperienza spirituale del monachesimo rivela ancora una volta la sua vitalità e attualità»: G. Penco, “Profilo storico della spiritualità benedettina”, in Dizionario enciclopedico di spiritualità, I, Studium, Roma 1975, 227-234, ripubblicato in G. Penco., Il monachesimo fra spiritualità e cultura, Jaca Book, Milano 1991, 55-65, qui 65. Generalmente si fa risalire la sua data di nascita al 1953, dallo studio su S. Bernardo di J. Leclercq dal titolo: “S. Bernard et la théologie monastique du XIIe siècle” (in Saint Bernard théologien. Actes du Congrès de Dijon, 15-19 septembre 1953, Ediciones Cistercienses, Roma 1955, 7-23). Questo studio venne ripreso e ampliato nel capitolo “La théologie monastique”, in L’amour des lettres et le désir de Dieu, Cerf, Paris 1957, 179-218 (tr. it. Cultura monastica e desiderio di Dio, Sansoni, Firenze 1983, 247-305. Di fatto è questo libro che diede diffusione al termine). In realtà la primissima comparsa del sintagma teologia monastica si ebbe qualche anno prima come lo stesso Leclercq afferma (cf. J. Leclercq, “Teologia tradizionale e teologia monastica”, in Id., Esperienza spirituale e teologia. Alla scuola dei monaci medievali, Jaca Book, Milano 1990, 27-49, qui 29; J. Leclercq, Di grazia in grazia. Memorie, Jaca Book, Milano 1993, 71) in un suo libro su Pietro il Venerabile (cf. Pierre le Vénérable, Fontenelles, Saint Wandrille 1945; tr. it. Pietro il Venerabile, Jaca Book, Milano 1991. L’espressione “Teologia monastica” si trova a p. 366 dell’edizione francese e a p. 269 dell’edizione italiana).

[13] Così si espresse il S. Padre nel discorso di apertura nell’Anno Accademico 1996/97 della Pontificia Università Lateranense: «[Occorre] riaffermare il primato di Dio, entrando nella controversia sull’humanum, che ha caratterizzato gran parte del XX secolo e su cui il Concilio Vaticano II si è molto soffermato, particolarmente con la Costituzione pastorale Gaudium et spes. Tutto ciò è possibile grazie ad una continua conversione a Cristo, mai disgiunta dallo studio attento della teologia e delle scienze ad essa collegate. Questo domanda a tutti un costante orientamento al mistero divino, alla partecipazione a Cristo e al “pensiero di Cristo”. Come insegna l’apostolo: “Noi abbiamo il pensiero di Cristo” (1Cor 2,16). L’esercizio della teologia, infatti non può essere prospettato solo come scientia fidei, bensì e ancor più come participatio cum Christo in fide»: “Messaggio del S. Padre dal Vaticano, 8 novembre 1996”, in Nuntium. Rivista della Pontificia Università Lateranense 9 (1997/1) 11-15, qui 15.

[14] Tra i numerosi studi in proposito, cf. A. Labhardt, “Curiositas. Notes pour l’histoire d’un mot et d’une notion”, in Museum Helveticum 17 (1960) 206-225.

[15] Cf. P. Blanchard, “Studiosité et curiosité. Le vrai savoir d’après S. Thomas”, in Revue thomiste 53 (1953) 551-562.

[16] S. Bernardo, Super Cantica Canticorum. Sermo 36,3.

[17] S. Agostino, In Ioannis Epistolam. Tractatus 4,6.

[18] Poco prima Agostino considerava l’unzione dono dello Spirito.

[19] S. Agostino, In Ioannis Epistolam. Tractatus 4,6. Sul desiderio in rapporto all’amore e all’azione cf. il significativo studio di L. Melina presentato al Primo Colloquio sullo Statuto della Teologia morale (13-14 novembre 1998) organizzato dal Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per studi su Matrimonio e Famiglia di Roma e pubblicata: L. Melina, “Amore, desiderio e azione”, in L. Melina - J. Noriega (edd.), Domanda sul bene e domanda su Dio, Pul-Mursia, Roma 1999, 91-108.

[20] «rectum iudicium habere de eis secundum quandam connaturalitatem ad ipsa pertinet ad sapientiam secundum quod donum est Spiritus Sancti» S. Tommaso, Summa Theologiae IIa-IIae, q. 45, a. 2.

[21] H.U. von Balthasar, Verbum caro, tr. it., Morcelliana, Brescia 19702, 27.

[22] «si enim comprehendis non est Deus» S. Agostino, Sermo 117,3,5.

[23] Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede. Dichiarazione Dominus Iesus (05.09.2000), 4.

[24] Il fondamento dell’ecclesiologia di comunione scaturito dal Concilio Vaticano II ha nel Mistero di Dio la sua origine assoluta: non si dà Chiesa come comunione e come missione se antecedentemente (in senso logico e ontologico) non si ha la Chiesa come mistero inteso come presenza operante e salvifica di Dio per il Signore Risorto nello Spirito Santo. Infatti «il senso teologico originario di communio è non “comunione” o “comunità”, ma “comunione partecipazione” (participatio) a Gesù Cristo (1Cor 1,9; 1Gv 1,3.6) e alla sua passione (Fil 3,10), al suo Spirito (2Cor 13,13; Fil 2,1) al suo Evangelo (Fil 1,5) alla sua fede (Fm 6) e al suo servizio (1Cor 8,4). È solo tale partecipazione comune all’unica realtà di Gesù Cristo a dar fondamento alla communio vicendevole (1Gv 1,7)»: M. Semeraro, “La Chiesa comunione”, in Rivista di scienze religiose 4 (1990/2) 347-387, qui 352 [l’autore esplicitamente cita W. Kasper, “Il ruolo soteriologico della Chiesa e i sacramenti della salvezza”, in Euntes docete 41 (1988) 403-404]; J.-M.-R. Tillard, “L’Église de Dieu est une communion”, in Irénikon 53 (1980) 451-468; Id., Chiesa di chiese. L’ecclesiologia di comunione, tr. it., Queriniana, Brescia 1989; E. Scognamiglio, “L’ecclesiologia di comunione nella teologia post-conciliare”, in Miscellanea francescana 98 (1998) 719-790; J. Hamer, “Dix théses sur l’Église comme communion”, in Nova et vetera (1984/3) 162-167.

[25] Tommaso ne farà una critica, cf. Summa Theologiae IIa-IIae, q. 45, a. 2, ad 2um.

[26] Vita consecrata, 6. La riflessione teologica, allora, dovrebbe esplicitare con maggiore profondità il rapporto tra la croce portata per Cristo e il dono dello Spirito Santo, non solo a livello trinitario-cristologico ma anche intrinsecamente antropologico, alla luce del mistero pasquale. Per una prospettiva trinitaria dell’evento pasquale, cf. P. Coda, Evento pasquale. Trinità e storia, Città Nuova, Roma 1984.

[27] Così come nel rapporto lettera/spirito circa l’interpretazione della Regola di S. Benedetto è preferibile Pietro il Venerabile (vicino allo spirito) a Bernardo (vicino alla lettera) come afferma Benedetto Calati, cf. la bella presentazione di Calati fatta dal suo confratello-discepolo Innocenzo Gargano: I. Gargano, “Padre Benedetto Calati: sapienza di un monaco a Camaldoli”, in B. Calati, Sapienza monastica. Saggi di storia, spiritualità e problemi monastici, a cura di A. Ghislaghi - G. Reimondi. Introduzione di I. Gargano, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 1994, 15-65, qui 35.

[28] Per Agostino «alla sapienza appartiene la conoscenza intellettiva delle cose eterne (aeternarum rerum cognitio intellectualis), alla scienza la conoscenza razionale delle cose temporali (temporalium rerum cognitio rationalis)»: De Trinitate 12,15,25. «Quando dunque trattiamo della natura dello spirito umano parliamo di una sola realtà (de natura mentis humanae, de una quadam re disserimus): il duplice aspetto che ho distinto è solo in relazione alle due funzioni»: De Trinitate, 12,4,4.

[29] Giovanni Paolo II nell’enciclica Fides et Ratio (14 settembre 1998) ha posto bene in rilievo questo «dramma della separazione tra fede e ragione» a partire dal tardo Medio Evo, cf. Fides et Ratio, 45-48,


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21 giugno 2014                a cura di Alberto da Cormano        Grazie dei suggerimenti       alberto@ora-et-labora.net