L'UOMO IN SITUAZIONE DI ALLEANZA: LA TENSIONE “INDIVIDUO-COMUNITÀ„

CAPITOLO QUARTO

L'UOMO IN SITUAZIONE DI ALLEANZA:

LA TENSIONE “INDIVIDUO-COMUNITÀ„

estratto da " L'UOMO SECONDO LA BIBBIA" - A. Gelin - Edizioni Ligel 1968

(Libera traduzione del testo francese)

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L'uomo biblico è dunque definito dalle sue relazioni. Inizialmente studieremo i suoi legami comunitari ed il modo in cui questa immersione nel gruppo si concilia con l'autonomia e la responsabilità personali.

 

I. IL FATTO DI QUESTA TENSIONE

PRINCIPI DI SPIEGAZIONE

 

1. Una specie di dissonanza.

Studiando l'uomo della Bibbia, è impossibile non essere sensibili ad una specie di dissonanza:

 

a) la valorizzazione della persona. Da un lato si è colpiti dalla densità personale dell'uomo. Egli è “colui che Yahvé ha conosciuto„ (Es 33,17; Ger 1,5) Cf. anche il Salmo 139:

Signore, tu mi scruti e mi conosci,
tu conosci quando mi siedo e quando mi alzo,
intendi da lontano i miei pensieri, ecc.

“Conoscere„ non consiste qui in un'operazione alla superficie dello spirito, ma un'operazione che impegna e che suppone un'intimità. Dio ci insegue, ci previene, ci ama d'amore. Egli ha l'iniziativa in questa intima conoscenza: “Ora invece che avete conosciuto Dio, anzi da lui siete stati conosciuti” (Gal 4,9).

L'uomo biblico è quello che sente su di sé questo amore di Dio «inseguitore”.

Che cosa è mai l’uomo perché di lui ti ricordi,
il figlio dell’uomo, perché te ne curi?
(Sal 8,5).

E san Paolo ci dirà: “Nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha consegnato se stesso per me„ (Ga 2,20).

Un esempio di questa valorizzazione dell'uomo come individuo può essere trovato in questi nomi che si chiamano “nomi teofori„, cioè nomi nei quali Dio si trova nominato. Questi nomi prendono radici da questo sentimento di pietà individuale, che vede in ogni uomo non soltanto un oggetto dell'attività di Dio, ma uno io di fronte ad uno tu. Una personalità cosciente trova la sua espressione in questi nomi vecchi. “I nomi di persone, dice M. Noth che li ha studiati, daranno sempre torto ad una concezione che, per i tempi antichi, preconizza una relazione esclusiva della divinità al gruppo (1). „ Alcuni esempi di questi nomi:

Yo-iada (in italiano: Ioiadà. Ndt): Dio conosce (come si dice da noi: Teo-doro che significa dono di Dio), Cf. 2 Sam 8,18.

Pada-Yah (in italiano Pedaià. Cf. 1 Cr 3,18): Yahvé riacquista.

Eliseo: (Cf. 1 Re 19,16) Dio aiuta.

Molti di questi nomi erano inventati, senza che si trovino in un utilizzo precedente o periferico.

 

b) L'importanza del gruppo. Allo stesso tempo, questo uomo ci appare immerso in un gruppo. Si direbbe che Dio presta più attenzione a questo gruppo che all'individuo come soggetto religioso: si direbbe che Dio “pensa per gruppi„. È il tema dell’Alleanza.

Si diceva l’Alleanza, in ebraico berit, che deriva da una parola assira “birtu„ che significa “legame„. La parola “berit„ (alleanza) è stata tradotta in greco con “synthékè„, cioè trattato, che corrisponde al latino “fœdus„; ma anche, e più spesso, con “diathékè„ cioè “testamento„ (in latino “testamentum„) che corrisponde all’italiano “disposizione„ — quest'ultima traduzione ha prevalso, era più vera, essa insisteva sull'iniziativa di Dio.

Questa Alleanza, lo abbiamo visto, è espressa attraverso la metafora del matrimonio Yahvé-Israele. È con Israele come gruppo che Dio ha concluso l’Alleanza.

 

2. Spiegazione di questa dissonanza.

a) La spiegazione della scuola liberale: lo schema cronologico. Si chiama “scuola liberale„ in esegesi, quella che si è sviluppata tra il 1850 e il 1925 e che ebbe per capi Wellhausen ed A. Duhm (2). Hanno in particolare molto insistito sulla critica letteraria, sulla data dei documenti, sulla ricostituzione del nesso storico secondo i principi della teoria evoluzionista.

Nel 1926, la pubblicazione del Commento dei Salmi di Gunkel segna una svolta nella critica che diventa “comparativa„, più “reale„, più diffidente della critica puramente letteraria, ed anche si caratterizza da un senso religioso più profondo. Attualmente (Nel 1968. Ndt), tanto dal lato protestante che cattolico, siamo in una migliore posizione rispetto a cinquanta anni fa.

Per la scuola liberale, l'individualismo religioso non esisteva nell’antico Israele. Soltanto a partire da Geremia e da Ezechiele sarebbe formulato il principio della relazione di ciascuno con il suo Dio. Non è l'individuo israelita che costituisce il soggetto religioso, dice un volgarizzatore di questa spiegazione liberale, ma il popolo di Israele tutto intero. È soltanto con le sventure della nazione che si è posta la questione, ignorata dei profeti, di sapere come il destino dell'individuo si rapporta alle sue azioni da un lato, e dall'altro al destino del popolo intero.

Questo tipo di spiegazione non tiene. Abbiamo detto che la sola esistenza dei nomi teofori si oppone a tale schema cronologico. Basta prendere l'inizio del primo libro di Samuele: vi è evocata l'atmosfera del tempio di Silo, e vi si vede questa donna sterile (che sarà la madre di Samuele) che si avvicina per pregare. Questa preghiera è la più commovente di tutte. Qui si coglie l'individuo nella sua pietà:

Ella aveva l’animo amareggiato e si mise a pregare il Signore, piangendo dirottamente. Poi fece questo voto: «Signore degli eserciti, se vorrai considerare la miseria della tua schiava e ricordarti di me, se non dimenticherai la tua schiava e darai alla tua schiava un figlio maschio, io lo offrirò al Signore per tutti i giorni della sua vita e il rasoio non passerà sul suo capo».
Mentre ella prolungava la preghiera davanti al Signore, Eli stava osservando la sua bocca. Anna pregava in cuor suo e si muovevano soltanto le labbra, ma la voce non si udiva; perciò Eli la ritenne ubriaca. 14Le disse Eli: «Fino a quando rimarrai ubriaca? Smaltisci il tuo vino!». Anna rispose: «No, mio signore; io sono una donna affranta e non ho bevuto né vino né altra bevanda inebriante, ma sto solo sfogando il mio cuore davanti al Signore. Non considerare la tua schiava una donna perversa, poiché finora mi ha fatto parlare l’eccesso del mio dolore e della mia angoscia». Allora Eli le rispose: «Va’ in pace e il Dio d’Israele ti conceda quello che gli hai chiesto». (1 S 1,10-17).

Lo schema cronologico — lo si vede con questo fatto ben precedente all'Esilio — è dunque uno schema troppo rigido.

 

b) Occorre adottare una spiegazionedialettica„. Lo spirito ebraico è così fatto che ama presentare successivamente i diversi aspetti di una realtà complessa. Qui, ovviamente, il pensiero non è speculazione e teoria, ma trascrizione dell'esperienza: è una sintesi vissuta. Ci sono anticipazioni successive che danno un'impressione di incertezze. Esse mantengono una specie di “tensione„ all'interno della riflessione. Alla fine si arriva ad un equilibrio.

Nella Bibbia, per prendere un altro esempio, esiste un'idea universalista ed un'idea particolarista; non si sono succedute secondo uno schema cronologico semplice. L’universalismo, attraverso tutta la Bibbia, si compone con il particolarismo. Inoltre dovremo spiegare la tensione “individuo-comunità„.

 

II. LA STORIA DELLA SALVEZZA IN BREVE

TRE FASI NEL VECCHIO TESTAMENTO

 

1. L’antico Israele.

Durante questa prima fase, ci si appoggia sull’idea solidarista: non ci si perde da soli, non ci si salva da soli.

Due ragioni sembrano poter spiegare questa importanza attribuita all'idea solidarista:

a) La personalità corporativa. Ci sono, negli Ebrei, sopravvivenze di un antico solidarismo.

Avevano vissuto il collettivismo nomade dove l'individuo sta al gruppo come il membro sta al corpo vivo. Non si vive per sé stessi né con sé stessi: è il gruppo che è la vera unità. Nel deserto, l'atto colpevole di un individuo impegna il suo gruppo ed anche la sua discendenza. Ad esempio, tutto il gruppo è interessato nella vendetta.

La psicologia e la sociologia degli Ebrei sono da comprendere alla luce degli studi recenti sullapersonalità corporativa„. Si osserva nella Bibbia che personaggi come Adamo, Abramo, Giacobbe sono presentati come se vivessero già l'esperienza dei loro discendenti; la loro vita è come un riassunto di quella dei loro discendenti. Ad esempio, tutto quello che abbiamo visto di Adamo — nei nostri tre primi capitoli — riguarda anche tutti gli uomini.

Inoltre, occorre notare il gusto dei Semiti per un'antropologia più esistenziale„ della nostra, nella quale l'uomo si definisce maggiormente tramite il suo riferimento familiare e le sue coordinate comunitarie. (Vedere, ad esempio, come 1 Sam 9,1-2 ci presenta Saulo: le sue caratteristiche fisiche ed anche i suoi legami comunitari [antenati, tribù …]).

 

b) L’Alleanza. Ma le spiegazioni che abbiamo dato non sono le più importanti. Se nella Bibbia l'uomo appare così immerso in un gruppo, è perché il disegno di Yahvé si presenta come un disegno collettivo: ciò che si chiama Alleanza.

È il libro del Deuteronomio che ha fatto la teoria perfetta dell’Alleanza; esso tendeva a restituire il clima originario. Il Deuteronomio è un libro derivato da riformatori leviti (VIII° secolo: un'epoca in cui Israele si sta disfacendo). Questi leviti — che rappresentano la tradizione sacrale — vogliono rifare un Israele: una vasta fraternità che conoscerà i suoi momenti forti in occasione delle feste. Quel giorno non ci saranno poveri: l'orfano, la vedova, lo straniero, ecc. parteciperanno al pasto sacro, ci si amerà.

La guerra di cui ci si esalta è l'occasione per mostrarci, non un esercito professionale, ma tutto uno popolo in armi in nome di Yahvé. Nel Deuteronomio la mancanza di uno solo è pregiudizievole all'insieme. Si apostrofa il popolo rivolgendosi a lui come ad un TU (Cf. Dt 28,18).

Nel Deuteronomio l'individuo è visto dietro al gruppo; è il gruppo che è primo. Ogni anno le assemblee cultuali regolari vengono a ricreare l'ambiente del Sinai, attualizzare la risposta di Israele alla chiamata del suo Dio (Cf: Sal 81 e 95, molto vicini come pensiero al Deuteronomio).

I profeti ripeteranno ciò, ma per denunciare il peccato. Il punto di vista dei profeti è più pessimista, fanno dei processi verbali di fallimento: i peccati delle generazioni antiche, i peccati del deserto pesano sul presente. È il quadro storico del peccato che dipingono questi profeti, soprattutto a partire da Isaia (Cf. i capitoli 8 e 16 di Ezechiele).

Il peccato diventa un indurimento del popolo (Is 6,9 ss.). Il peccato guasta fino alle radici stesse del popolo (Ger 13). Il peccato che è mostrato in questa enorme sinfonia del sangue in Es 20: il sangue degli omicidi, delle ingiustizie … Tutto ciò accentua il lato solidarista, comunitario.

 

2. A partire dall'esilio.

Quale è il significato dell'esilio (586-538 A.C.)? È un grande momento di “solitudine„; grande “momento favorevole„ (kairos) dove Yahvé tira fuori il suo popolo dalle sue sicurezze per parlargli al cuore.

L'esilio raccoglie gli elementi più attivi di Israele: i sacerdoti, i profeti, le classi medie (i fabbri, i carpentieri), gli scribi, i funzionari … Queste migliaia di persone potranno infine riflettere sulla vocazione di Israele alla chiamata dei loro profeti — in particolare di Geremia (Geremia postumo), di Ezechiele, del secondo Isaia (Is 40-55) — essi proveranno a costituire il “Resto„.

L'espressione “Resto„ dice piuttosto qualità che numero — nulla impedisce che questo Resto cresca e diventi maggioritario, ma l'espressione è “qualitativa„. È l’Israele qualitativo che inizierà a formarsi in esilio.

Lo schema che avevamo poco fa (l'individuo visto dietro al gruppo) sta per essere invertito: si rifarà Israele, un Israele qualitativo, a partire da individui “volontari„ (nedibim). Ed il lavoro dei profeti sarà precisamente di suscitare dei volontari. Andiamo ora dall'individuo alla Comunità — ed una Comunità che si chiama sempre “Israele„ (questa vecchia parola che designa il popolo nella sua situazione religiosa e che significa “che Dio si mostri forte! „).

Ezechiele 18 ci mostra che ogni individuo deve essere morale ed accusa la sua propria responsabilità. “Vi giudicherò ciascuno secondo le vostre vie, casa di Israele„ (18, 30)… “Ciascuno„… “Casa di Israele„: noi vediamo nella giustapposizione di questi termini apparentemente contrari, un tentativo per esprimere il personalismo ormai sottolineato ed il collettivismo mantenuto.

È lo stesso insegnamento che si trovava nel grande annuncio di Ger 31,31-34 — che è forse il grande annuncio dell’Antico Testamento, ciò che c'è di più straordinario come promessa. È la promessa di una Nuova Alleanza, Alleanza che sarà realizzate sempre con Israele, ma un Israele ricostituito a partire da persone “qualificate„.

Ecco, verranno giorni – oracolo del Signore –, nei quali con la casa d’Israele e con la casa di Giuda concluderò un’alleanza nuova. Non sarà come l’alleanza che ho concluso con i loro padri, quando li presi per mano per farli uscire dalla terra d’Egitto, alleanza che essi hanno infranto, benché io fossi loro Signore. Oracolo del Signore. Questa sarà l’alleanza che concluderò con la casa d’Israele dopo quei giorni – oracolo del Signore –: porrò la mia legge dentro di loro, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo.

L'operazione la più individualista - Dio ha a che fare con il cuore di ciascuno — consisterà dunque nella ricostituzione dell’Alleanza, con la formula stessa dell'antica Alleanza: “Sarò il loro Dio e loro saranno il mio popolo. „

Non dovranno più istruirsi l’un l’altro, dicendo: “Conoscete il Signore”, perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande – oracolo del Signore –, poiché io perdonerò la loro iniquità e non ricorderò più il loro peccato».

Poiché ci sarà una partenza “da capo„, un'operazione della grazia, una “ricarica di spirito„. E ciò sfocerà nella costituzione di un nuovo Israele.

È di conseguenza estremamente interessante osservare ciò che hanno fatto i discepoli di questi profeti del nuovo Israele che erano Geremia, Ezechiele ed il Secondo Isaia. Questi discepoli, noi li intendiamo nel salterio: hanno esattamente lo stesso intento. Osserviamo, ad esempio, il Salmo 149: “Yahvé si compiace nel suo popolo„ (v. 4), “Suo popolo„: è il popolo qualitativo, i “poveri„ (anawim) dalla fede aperta, i “giusti„, “i pii„ (hassidim).

È curioso constatare che i salmi più individualisti, quelli dove più si sente esprimersi la vita interiore di un’anima, sono anche i salmi dove si fa allusione al popolo di Israele: Cf. il Sal 130 (il nostro “De Profundis„), il 131 (il più bel Salmo della Bibbia), dei salmi in cui i salmisti, come conclusione della loro pietà più personale, parlano di Israele. Mai la mistica dell’Alleanza (comunitaria) è stata così vivace come in quest'epoca di più grande pietà personale. È di quest'epoca che noi serbiamo il documento più penetrato di questo spirito dell’Alleanza: il capitolo 16 del Levitico dove è descritta la festa di Kippour (il grande giorno delle Espiazioni) che ha ricevuto dopo l'esilio la sua ultima definizione — si tratta di rimettersi ogni anno “in stato di Alleanza„, come ci si rimette oggi “in stato di grazia„ per la Pasqua.

 

3. Il giudaismo.

a) l'azione dei Sapienti. La tappa del giudaismo è caratterizzata dalla presenza e dall'azione dei Sapienti. Sono persone che hanno ripreso l’incarico precedentemente assunto dai profeti: sono le guide del popolo. Ma i Sapienti portano dentro di sé un'eredità: il sistema della “giustizia distributiva„. I Sapienti avevano una formazione d'ispirazione internazionale, umanista; non pensavano immediatamente “Alleanza„, ma piuttosto secondo un sistema religioso di giustizia distributiva: io osservo la legge ed io devo essere ricompensato, non la osservo e devo essere punito. Questa religione dei Sapienti non invoca la storia della salvezza propria di Israele, era comune a tutti in tutto l’antico Oriente.

Questo punto di vista incontra la vena sacrale della religione dell’Alleanza a base storica. I Sapienti hanno sensibilizzato ad un certo individualismo le persone dell’Alleanza, nello stesso tempo in cui si convertivano essi stessi alla religione dell’Alleanza (3).

È dunque una nuova pietra apportata all’edificio che avevano iniziato a costruire profeti come Geremia, Ezechiele … Ed il libro di Daniele (165 A.C.), “manifesto„ dei Sapienti, sottolinea la permanenza della tensione comunità-individuo: qui Israele è “il popolo dei santi dell’Altissimo„ raggruppato attorno ai suoi martiri.

 

b) Lo schema escatologico delle apocalissi giudaiche. Questa tensione, questa prova di sintesi, questo compromesso, si coglie fino nello schema dell'escatologia, espresso nelle apocalissi giudaiche (circa 50 anni dopo Cristo). Si vedevano come due tempi:

La fine del mondo realizzerà inizialmente il programma dell’Alleanza: Israele arriverà infine alla sua espansione, riuscirà a vivere quaggiù il Regno di Dio; Israele sarà raccolto attorno ad una Gerusalemme straordinaria apparsa in occasione della venuta del Messia e della sua vittoria sulle nazioni pagane. Israele regna. Per quanto tempo? Quarant’anni? Quattrocento anni? Dopo di ciò il Messia morirà. Israele ha finito il suo lavoro, è sbocciato in Regno di Dio.

In seguito si aprirà la fase che interessa tutta l'umanità, tutta quest'umanità alla quale il Messia era completamente estraneo. Allora ha luogo la resurrezione generale, il giudizio su ogni opera fatta da ogni individuo all'interno di sé stesso: i giusti vanno in Paradiso e gli empi alla Gehenna.

 

III. IL NUOVO TESTAMENTO

 

Il Nuovo Testamento non disconosce nessuno di questi orientamenti. Non rinnega, quindi, la tensione stessa tra individuo e comunità. Li spinge tutti e due alla loro perfezione. È ciò che sarebbe facile vedere studiando i tre teologi neo-testamentari: san Paolo, san Giovanni e l'autore della Lettera agli Ebrei.

Tutti e tre si riferiscono allo stesso testo di Isaia 53, che è forse il luogo dove la tensione individuo-comunità è meglio messa in rilievo. In questo testo ci è mostrato un individuo che prende su di sé i peccati del mondo intero; egli viene fuori da Israele, rappresenta forse Israele in un certo senso. È solidale e solitario. Ciò che ci viene così mostrato, è la vittoria dell'individualismo e, allo stesso tempo la vittoria del solidarismo.

Ma è su questo testo che Gesù ha scommesso; è il testo nel quale ha letto la sua missione. E questo testo è stato ripreso dai nostri tre grandi “teologi„.

La Lettera agli Ebrei applica al Cristo-sacerdote i testi della teologia dell'espiazione ed in particolare lo schema di Kippour (Lv 16) al quale si riferiva già Is 53.

San Paolo scrive a proposito del Cristo-Gesù redentore:

È lui che Dio ha stabilito apertamente come strumento di espiazione, per mezzo della fede, nel suo sangue, a manifestazione della sua giustizia per la remissione dei peccati passati mediante la clemenza di Dio (Rm 3,25).

È ancora una volta la festa dell'Espiazione che viene evocata, nella quale il Cristo è il propiziatorio sanguinante grazie al quale si costruisce la nuova Alleanza.

In san Giovanni, il Cristo è l'Agnello che porta il peccato del mondo. Abbiamo ancora là un rinvio a Isaia 53: Cf. Gv 1,29.

È interessante notare che questi tre autori fanno così riferimento a questo rituale della festa di Kippour che metteva più in rilievo l'aspetto comunitario; e che allo stesso tempo, il Nuovo Testamento intero si presenta come un commento della frase di san Paolo: “Egli mi ha amato e si è consegnato per me„ che testimonia il massimo dell'aspetto individuale. La tensione individuo-comunità continua: esprime la nostra vita cristiana.

 

NOTE

(1). Martin Noth, Die israelitischen Personnennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, Stuttgart, 1928

(2). Cf. P. Grelot, La Bible, Parole de Dieu, Desclée et Cle, Paris, 1965, pp. 205 ss.

(3). Cf. capitolo VI, pp. 127 ss.

 

BIBLIOGRAFIA

À. Causse, Du groupe ethnique à la communauté religieuse, Alcan, Paris, 1937.

J. de Fraine, « Individu et société dans la religion de l’Ancien Testament», dans Biblica (1952).

J. de Fraine, Adam et son lignage, Louvain, 1958.

A. Gelin, « Aspects communautaire et personnel du salut et du péché selon l'Écriture », dans le recueil La vie commune, Éd. du Cerf, Paris, 1956.

A. Gelin, Les pauvres que Dieu aime, coll. « Foi Vivante », n° 41, Éd. du Cerf, Paris, 1967.

M. Noth, Histoire d’Israël, Payot, Paris, 1954, pp. 37-150.

G. von Rad, Théologie de l’Ancien Testament, Éd. Labor et Fides, Genève, 1963, tome I.

L. Ligier, Péché d’Adam, péché du monde, Éd. Aubier, Paris, tome I, 1960 ; tome II, 1961.

 


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4 dicembre 2014     a cura di Alberto "da Cormano" Grazie dei suggerimenti alberto@ora-et-labora.net