Le radici del monachesimo di tradizione latina occidentale:

il caso di Benedetto di Aniane e del Codex Regularum

Fabio Cusimano

Estratto da “Mediaeval Sophia” 13 (gennaio-giugno 2103)

a cura di Officina di Studi Medievali

 

Il problema dell’oggi [...] è che si vive nell’oblio, si dimentica la storia e le tradizioni religiose da cui si proviene. Per questo è importante lo studio della storia. 1

 

Il monachesimo può essere interpretato come «la perla preziosa della Chiesa d’Oriente e d’Occidente» 2 che ha le sue origini nel vasto movimento eremitico e che si sviluppa vigorosamente lungo i secoli successivi.

Il monachesimo che è giunto fino ai nostri giorni, con le sue caratteristiche maturate nella tradizione latina occidentale nel corso di molti secoli, può apparire uniforme e “standardizzato”, anche dal punto di vista geografico. In realtà, quando ci si approccia a una riflessione sulle origini del monachesimo, bisogna necessariamente puntualizzare tutte le differenze e le caratteristiche di ogni contesto cui si fa riferimento. A proposito delle origini del “fenomeno” monachesimo, però, si può tentare di individuare una via comune, trasversale: la convinzione che sia universale la ricerca di un Assoluto o di un Io profondo da realizzare con i mezzi dell’ascesi non appartiene, infatti, solo al pensiero cristiano, ma è comune alla riflessione religiosa e antropologica della più varia estrazione. E certamente, ripercorrendo le vie della storia, si riscontra che molte società si sono ispirate a una tale ricerca e hanno dato vita ad aggregazioni e istituzioni riconducibili a quel complesso fenomeno storico-religioso che si chiama monachesimo. 3

Il monachesimo delle origini della tradizione cristiana, caratterizzato dalla fuga mundi, 4 per i fedeli significa il rifiuto delle consuetudini di una vita difforme dal modello di santità proposto dai Vangeli e dall’esempio stesso di Cristo.

 

1. Introduzione

Il monachesimo occidentale deriva certamente da quello orientale: una sua prima manifestazione si afferma a partire dalla seconda metà del III secolo. Il movimento monastico delle origini risente fortemente dell’influenza orientale anche nella definizione del proprio vocabolario gergale: origine greca hanno, infatti, alcune delle parole-chiave del gergo monastico, quali asceta, eremita, monaco, 5 anacoreta, 6 cenobita, 7 stilita. Sempre attraverso influssi orientali, ma in forme sicuramente più moderate, l’eremitismo e il cenobitismo si diffondono anche in Occidente a partire dal IV secolo. Le origini del monachesimo si manifestano come una realtà complessa e variegata. Inizialmente l’ideale eremitico si diffonde in Oriente attraverso numerose esperienze di vita solitaria ove si riscontrano asceti senza alcuna regola di vita: i sarabaiti, 8 definiti da san Benedetto «monachorum taeterrimum genus». 9

Probabilmente invece il sorgere della vita anacoretica è contemporaneo in diversi luoghi. Tali luoghi di raccolta di monaci, anacoreti o cenobiti, sono sin dall’origine numerosi: Basso Egitto (Antonio), Alto Egitto (Pacomio), Siria, Palestina, Cappadocia, Costantinopoli, Grecia, Persia, Etiopia con una estensione, nel volgere dei secoli, a tutto l’Oriente cristiano. In Occidente: Africa settentrionale, penisola Iberica, Gallia, paesi celtici, con Girolamo, Colombano, Benedetto [...]. 10

 

2. Antonio, Pacomio e Basilio: la Regula di san Benedetto e le sue auctoritates

Con Antonio 11 nasce il “monachesimo anacoretico”, cui si affianca una seconda forma di vita monastica egiziana, quella del “monachesimo cenobitico”: il suo fondatore è Pacomio, 12 nei primi decenni del IV secolo. Dall’Egitto esso si estende in Siria e poi in Occidente, dove prevale la forma cenobitica.

Pacomio (292-346 d. C.) fa costruire a Tabennisi, sul Nilo, nella regione della Tebaide, un monastero in cui la vita dei monaci, organizzata in forma comunitaria, è scandita da un’attività quotidiana sotto la guida di un abate. Si cerca, così, di domare la vita solitaria e selvaggia degli anacoreti attraverso il lavoro manuale, la preghiera in ore prescritte, la meditazione. La riforma di Pacomio, che si afferma non senza difficoltà, «permise di scoprire quanto fosse difficile la vita in comune, che presentava il vantaggio di ridurre la violenza delle tentazioni, ma esigeva la più profonda umiltà nell’obbedienza, escludeva ogni fantasia ed ogni eccesso nella penitenza e, per di più, obbligava a sopportare con spirito di carità la presenza degli altri, con le loro esigenze e i loro difetti». 14

Il monachesimo pacomiano viene riformato in seguito da Basilio (330-379 d. C.), vescovo di Cesarea 15 che, all’età di venticinque anni, rinuncia al mondo e viaggia in Siria, Egitto, Palestina, Mesopotamia, per esplorare le varie forme di monachesimo diffuse in Oriente. Constatate le carenze del monachesimo pacomiano, determinate da una struttura organizzativa piuttosto fragile che lascia ampio spazio ai monaci, troppo numerosi e poco regolari nelle pratiche spirituali, Basilio attua la sua riforma monastica in Asia Minore. Riduce il numero dei monaci all’interno della comunità, conferisce maggiore autorità al superiore, da importanza al lavoro intellettuale e soprattutto concepisce il monastero come una vera e propria comunità, in cui ognuno contribuisce al bene di tutti.

Con la riforma basiliana il monachesimo orientale, vissuto prevalentemente in forma eremitica, si organizza anche in forma cenobitica:

I monaci devono vivere insieme e partecipare insieme, ogni giorno, agli uffici divini, pregare tutti in comune, prendere insieme i loro pasti in uno stesso refettorio, lavorare a gruppi e nelle stesse ore. 16

 

Basilio Magno, vescovo di Cesarea, rappresenta una figura fondamentale, uno dei pilastri che contribuisce a fondare l’idea del monachesimo cenobitico benedettino: egli, infatti, è l’unico autore che san Benedetto nomina espressamente nella sua Regula. Tenendo presente che nell’Epilogo san Benedetto rimanda alla Regula Sanati Patris nostri Basilii 17 e che apre il Prologo proprio con espressioni riprese da un’esortazione a lui attribuita, 18 viene da chiedersi se non abbia fatto ciò nel preciso intento di porre sotto il patrocinio di Basilio la sua Regula.

 

Così in Prologo, 4:

In primis ut quidquid agendum inchoas bonum, ad eo perfici instantissima oratione deposcas [...].

 

Questa espressione sembra echeggiare proprio le parole di Basilio nell’Admonitio ad filium spiritualem, XI (De oratione):

Nella preghiera non far mai valere i tuoi meriti, e quando sei cosciente di aver compiuto una buona azione, nascondila! Se tu taci, Dio stesso ti ricompenserà abbondantemente [...] Ogni volta che ti accingi a fare qualcosa, invoca innanzi tutto il Signore, e non tralasciare poi di ringraziarlo, quando è compiuto.19

 

In entrambe c’è un esplicito richiamo del testo paolino: «[...] Confidens hoc ipsum quia, qui coepit in vobis opus bonum, perficiet usque in diem Christi Jesu». 20

In tutto lo scritto di san Benedetto si avverte l’influsso di Basilio: nella grande stima per la vita comunitaria e nella sua stessa sobrietà. Il Cappadoce, infatti, evita ogni eccesso e concepisce la vita monastica come vita cristiana intensamente vissuta:

[...] colui per il quale il mondo intero è crocifisso per amore di Cristo ed egli stesso al mondo, come può diventare servo dei pensieri e delle sollecitudini del mondo, dal momento che il Signore comanda di rinnegare la stessa vita per suo amore? 11

 

Non meno incisivo è san Benedetto in Prologo, 3:

Ad te ergo nunc mihi sermo dirigitur, quisquis abrenuntians propriis voluntatibus

Domino Christo vero regi militaturus oboedentiae fortissima atque preclara arma sumis. 22

 

Emerge chiaramente che la Regola interpella tutto l’uomo, composto di anima e corpo, poiché si rivolge al cuore, inteso in senso biblico, ossia all’intera persona e alla sua coscienza: inclina aurem cordis tui? 23

 

3. La presenza forte dei Padri del deserto nella tradizione monastica benedettina altomedievale: Benedetto di Aniane e il Codex Regularum

Il monachesimo occidentale pre-benedettino, fin dai primi istanti della sua diffusione, si distingue senz’altro per la sua multiformità.

È ben noto che, anche dopo più di due secoli dopo la morte di san Benedetto, la sua Regola non sembra essere largamente nota e adottata: per tutto il VII secolo, infatti, essa viene citata al pari di altre regole coeve, come uno dei tanti testi monastici cui ispirarsi per trarne suggestioni e precetti. Sappiamo, infatti, che la Regula Sancti Benedicti non è la prima e unica regola monastica ad affermarsi in Gallia e successivamente nel regno dei Franchi; col tempo essa soppianta via via tutti gli altri ordinamenti fino a diventare, sul finire del secolo VIII, «legge unica di tutti i monasteri dell’Impero carolingio. [...] Da quel momento vigeva dunque ormai una sola regula, la regola per eccellenza, quella di Benedetto». 24

Il monachesimo medievale di tradizione latina occidentale deve molto all’età carolingia, soprattutto per ciò che concerne la spinta verso l’unità sotto la Regola di san Benedetto. Tutto questo è reso possibile da Benedetto di Aniane (747 ca. 821), 25 riformatore carolingio del cosiddetto “monachesimo d’Impero”, d’accordo con i dettami politici di Carlo Magno e Ludovico il Pio.

Come afferma Giovanni Tabacco nel suo discorso in apertura della XXVIII Settimana di studio del Centro italiano di Studi sull’Alto Medioevo (Spoleto, 1925/4/1979) dedicata al tema “Nascita dell’Europa ed Europa carolingia: un’equazione da verificare”,

abbiamo il compito, nel rievocare il millennio seguito al crollo politico dell’impero occidentale di Roma, di accertare la genesi e la prima struttura proprio di questo potente sviluppo di forze e valori, destinato ad esiti così formidabili e spesso così contestati nel mondo contemporaneo: [...] si coglie appunto nel medioevo il primo delinearsi di un molteplice e aperto sistema di relazioni sociali, dotato di un ritmo di crescita incomparabile, per la sua continuità dinamica e l’accelerazione progressiva delle sue sconcertanti variazioni, rispetto a qualsiasi altra civiltà. Intesa in questo senso, la nascita dell’Europa è molto più di una alterazione geografica ed etnica dell’area di civiltà già gravitante nell’area del Mediterraneo: quello spostamento del suo fulcro di organizzazione verso gli spazi ed i popoli centro-occidentali del continente europeo. 26

 

A proposito dell’importanza dell’Alto Medioevo in questo processo di “genesi europea” continua il Tabacco:

fu allora che si andò costruendo un approssimativo quadro culturale ed istituzionale latino-germanico, entro il quale fu possibile un lento e tormentato avviamento verso il ritorno a condizioni più sicure di sopravvivenza umana e di coesistenza di popoli, un ritorno che, al di là di ogni previsione logica e di ogni necessità intrinseca, si trasformò dopo il mille, in quale tipo di sviluppo che a noi oggi appare, a ragion veduta, come propriamente europeo. 26

 

Da queste prime riflessioni appare chiaro il quadro che vede nell’età carolingia il periodo più costruttivo dell’Alto Medioevo, con i suoi caratteristici sincretismi culturali atti a rivalutare le auctoritates culturali del Tardoantico, con le sue potenti spinte riformatrici in campo culturale, politico, sociale, ecclesiastico e monastico.

Il Dizionario degli Istituti di Perfezione 28 e le opere di insigni studiosi del monachesimo come Bianchi, 29 Penco, 30 Pricoco 31 o de Vogüé, 32 contribuiscono a definire un quadro abbastanza completo a proposito del “processo evolutivo” delle regole monastiche della tradizione latina occidentale e dell’estrema complessità dei rapporti tra la trentina di testi che caratterizzano un arco di tempo che va dal IV-V secolo al IX secolo.

Con l’epoca carolingia (dal IX secolo) questo multiforme patrimonio legislativo interno al mondo monastico comincia lentamente a ridimensionarsi, per fare posto alla Regola di san Benedetto; così scrive Pricoco:

La prima parte di questo lungo periodo, fino all’età carolingia, vide il lento, ma progressivo diffondersi della regola benedettina, che finì con l’introdursi nei monasteri di quasi tutta l’Europa occidentale e restarvi, per circa seicento anni, l’unico codice concretamente applicato. 33

Nella seconda metà del secolo VIII, Carlo Magno intraprende la riforma della Chiesa franca; successivamente è Ludovico il Pio, re d’Aquitania, ad appoggiare Benedetto di Aniane. Alla morte di Carlo Magno, infatti, Ludovico il Pio (divenuto imperatore nell’814) chiama Benedetto d’Aniane presso di sé ad Aix-la-Chapelle e fonda per lui il monastero di Inden (ora Cornelimünster); nell’816 e di nuovo nell’817 l’imperatore convoca ad Aix-la-Chapelle due sinodi, 34 chiamando a raccolta tutti gli abati dell’impero sotto la presidenza di Benedetto di Aniane: ad Aquisgrana l’abate di Aniane si sforza di realizzare un programma di politica ecclesiastica verso i monasteri, in cui l’unicità della professione monastica deve comportare anche l’identità della consuetudine e della preghiera.

In questo modo la Regola di san Benedetto viene scelta come la migliore tra le tante regole monastiche esistenti. La spiritualità monastica, protetta dal potere regio o imperiale con i carolingi, favorisce spesso una sorta di alleanza tra il potere politico e quello abbaziale. La scelta della Regola di san Benedetto si configura come un tentativo di assecondare la politica unificatrice e riformatrice dei sovrani francesi a sostegno di “una” regola.

Attraverso il suo impegno culturale ed esegetico Benedetto di Aniane punta metodologicamente sul confronto dei testi della tradizione monastica noti a quel tempo. E proprio a seguito di questo minuzioso confronto dei passi della Regola benedettina con gli altri testi della tradizione monastica che si evince in modo spontaneo e chiaro a tutti i lettori delle sue opere tutta la bontà della Regola di san Benedetto: in questo modo la Regola benedettina si avvia lungo la strada della supremazia in campo monastico, divenendo l’unico codice monastico degno di essere osservato e diffuso nei monasteri dell’Impero.

Dalla biografia dell’abate di Aniane emerge chiaramente la sua umiltà nel chiedere aiuto a chiunque fosse in grado di farlo progredire nel suo desiderio di una comprensione sempre maggiore della Regola:

Omne quippe suum desiderium in observationem regulae converterat, suumque hoc premaxime erat studium, ut nil intellectui eius excederet. Quam ob causam quos peritos esse compererat adtente sciscitabatur circa longeque positos, eos etiam qui istis in partibus ad Montem Cassinum accederent, veluti qui non audita solummodo, set visa perciperent. Ob quam dilectionem intelligentiae cum quislibet ei aliquid novi panderet, mox humiliter suscipiens, sine reverentia aiebat, necdum se posse occultos sensus regulae nosse; et cum cunctis non dicam tyronibus, set ipsis sapientibus, ipse eam elucidaverit, nova et inaudita se non tantum a peritis, verum etiam a simplicioribus reperire fatebatur. 35

 

In un altro passo tratto dalla sua biografia l’agiografo Ardone sottolinea la volontà dell’abate di Aniane di studiare in maniera approfondita la beata Benedicti regulam:

Dedit autem cor suum ad investigandum beati Benedicti regulam, eamque ut intelligere possit satagere, circumiens monasteria, peritos quosque interrogans quae ignorabat; et omnium sanctorum, quascumque invenire potuit, regulas congregavit. Normamque utilem et monasteriorum salubres consuetudines didicit suisque eas tradidit monachis observandas. 36

 

Come possiamo chiaramente dedurre da un ulteriore passo della sua biografia, la riforma ha anche finalità pedagogiche; per meglio rispondere a tale importante scopo Benedetto di Aniane compone le sue due maggiori opere:

Fecit denique librum ex Regulis diversorum Patrum collectum, ita ut prior beati Benedicti Regula cunctis esset, quem omni tempore ad collectam matutinam legere jussit. Ex quo rursus ut ostenderet contentiosis nulla frivola cassaque a beato Benedicto edita fore, sed suam ex aliorum fultam esse Regulam; alium collectis Regularum sententiis composuit librum, cui nomen Concordia Regularum dedit, ita dumtaxat ut beati Benedicti praecederet sententia, ei vero rationabiliter convenientes jungerentur deinceps. 37

 

Da quanto descritto da Ardone, i monaci dovevano leggere brani tratti dall’opera dell’abate di Aniane al mattino: questo libro, questa raccolta di regole doveva avere, dunque, una spiccata funzione educativa.

Il Codex Regularum (che ritroviamo nel tomo 103 della Patrologia Latina, compreso tra le colonne 393-664/700) risponde proprio a questa esigenza spirituale e pedagogica: esso è una silloge contenente diverse regole e suddivisa internamente in tre parti:

la Pars prima riporta le Regulae SS. Patrum Orientalium ad monachos;

la Pars secunda riporta le Regulae SS. Patrum Occidentalium ad monachos;

— la Pars tertia, infine, riporta le Regulae SS. Patrum ad virgines.

Questa distinzione interna (seppure frutto di una prassi editoriale moderna applicata dal Migne) rende evidente sia l’approccio metodologico utilizzato nella stesura dell’opera sia la distinzione effettuata dal compilatore tra le regole destinate al monachesimo maschile e quelle destinate al monachesimo femminile, ma soprattutto sottolinea l’attenzione riservata alla possibilità di porre in dialogo le diverse Regole della tradizione latina occidentale e orientale.

Queste le Regole, in ordine alfabetico, che il Codex Regularum (nell’edizione a stampa del Migne) ci ha tramandato:

1) Regula S. Augustini episcopi Hipponensis;

2) Regulae S. Aureliani episcopi Arelatensis;

3) Regula S. Basilii episcopi Caesariensis;

4) Regula S. Benedicti abbatis Cassinensis;

5) Regulae S. Caesarii episcopi Arelatensis;

6) Regulae S. Columbani abbatis;

7) Regula S. Columbani ad virgines;

8) Regula Communis;

9) Regula Consensoria monachorum;

10) Regula cuiusdam Patris;

11) Regula S. Donati episcopi Vesontiensis;

12) Regula S. Ferreoli episcopi Ucetiensis;

13) Regula S. Fructuosi episcopi Bracarensis;

14) Regula S. Isidori episcopi Hispalensis;

15) Regula S. Macarii Alexandrini abbatis Nitriensis;

16) Regula Magistri;

17) Regula Orientalis ex Patrum Orientalium Regulis collecta a Vigilio diacone;

18) Regulae S. Pachomii abbatis Tabennensis;

19) Regula Patrum Secunda;

20) Regula Patrum Tertia;

21) Regula SS. Pauli et Stephani abbatum;

22) Regula Quatuor Patrum;

23) Regula Tarnantensis monasterii;

24) Regula Waldeberti.

Molte di queste regole hanno la peculiarità di esserci state tramandate da pochi manoscritti: alcune, addirittura, ci sono note solo attraverso il Codex Regularum, tramandato dal prezioso manoscritto Monacensis 28118 (C), del IX secolo, custodito a Monaco, che utilizzo come fonte principale da cui trarre i riferimenti ai testi.

Pierre Bonnerue 38 afferma che questo importante manoscritto è stato erroneamente identificato fino ai giorni nostri come il Codex Regularum di Benedetto di Aniane, quando invece esso rappresenta solo una traccia parziale di un più grande corpus (denominato Corpus Regularum Anianense, 39 oggi perduto) da cui deriverebbero sia il Codex Regularum che la Concordia Regularum. Le affermazioni dello studioso si basano sullo studio filologico dei manoscritti superstiti e su evidenze interne ai testi traditi.

Tutti i materiali raccolti da Benedetto di Aniane da fonti e corpora diversi sarebbero stati ordinati secondo il seguente schema: in testa a tutte le regole la Regola di san Benedetto; poi le regole orientali-egiziane (o presunte tali): la regola dei Quattro Padri, le regole di Macario, di Pacomio, di Orsiesio; poi quelle dei Padri greci, come Basilio e la Regula Consensoria (ritenuta di origine greca); seguono le Regole africane: la Regula Augustini, la Regula Pauli et Stephani; le Regole Colombaniane; un primo gruppo di Regole ispaniche, con Isidoro e Fruttuoso, un gruppo della Gallia meridionale con Ferreolo e Aureliano; un secondo gruppo misto dalla dubbia localizzazione, comprendente la seconda Regola di Fruttuoso, il Pactum, la Regula Cassiani, la Tarnatense, l’Orientale e la Regola del Maestro; in chiusura del Corpus Regularum Anianense raggruppò le regole destinate al monachesimo femminile.

Anche il Codex Regularum, come buona parte degli altri corpora allora diffusi, pone all’inizio del testo la Regula Benedicti. Afferma, infatti, Dell’Omo:

Per farsi solo un’idea delle tante e autorevoli regole concorrenti, composte tra V e VII sec., ormai superate in modo ufficiale agli inizi del sec. IX da quella di san Benedetto, basta ricorrere al Codex Regularum dello stesso Benedetto di Aniane, nel quale sono raccolte ben 22 regole per monaci e 5 per monache, aperte da quella benedettina, alla quale è conferito così un vero e proprio “monopolio pratico”. D’ora in poi essa è codice di vita unico per tutti i monasteri dell’Impero carolingio, sebbene non annulli il valore delle altre regole, che anzi ad essa rinviano e ne confermano l’autorevolezza. 40

Come puntualizza il Mundò, 41 è necessario distinguere tra Corpus e Codex: con Corpus Regularum si intende «la raccolta originale di regole messe insieme da un compilatore con l’idea di darla ad un pubblico monastico regionale concreto»; i Codices Regularum, invece, «sarebbero le singole copie manoscritte ad uso d’un monastero e che trasmette qualcuno di quei Corpora più o meno alterato». Nei manoscritti non troviamo, infatti, soltanto diverse regole riunite a costituire un codex regularum: le regole sono spesso associate ad altre opere per i monaci (vite, trattati, lettere, sermoni), insieme alle quali formano un corpus monasticum.

Il Codex Regularum viene pubblicato per la prima volta a Roma dall’erudito tedesco Lukas Holstein (Lucas Holstenius) nel 1661 con il titolo Codex regularum quas sancti patres monachis, et virginibus sanctimonialibus seruandas praescripsere, collectus olim a S. Benedicto Anianensi abbate. Lucas Holstenius Vatic. Basil. canonicus et bibliothecae praefectus in tres partes digestum, auctumque edidit Romae, excudit Vitalis Mascardus, 1661, opera suddivisa in tre volumi più un volume d’appendice (dal titolo Codicis regularum appendix in qua sanctorum patrum exhortationes ad monachos, et virgines de obseruantia vitae religiosae collectae olim a S. Benedicto Anianensi abbate. Lucas Holstenius Vatic. Basil. canonicus et bibliothecae praefectus, ex duobus manuscriptis floriacensibus Serenissimae Reginae Christinae edidit Romae, excudit Vitalis Mascardus, 1661), formato tipografico in 4°.

Viene poi pubblicato nuovamente nel 1663 a Parigi con il titolo Codex regularum quas Sancti Patres monachis, et virginibus sanctimonialibus seruandas praescripsere, collectus olim a S. Benedicto Anianensi abbate. Lucas Holstenius Vatic. Basil. canonicus et bibliothecae praefectus in tres partes digestum, auctumque edidit, cum Appendice, in qua SS. Patrum exhortationes ad monachos et virgines de obseruantia vitae religiosae. Prodit nunc primum in Galliis. Parisiis, apud Ludouicum Billaine, in Palatio Regio, 1663; come per la prima edizione, anche in questo caso l’opera mantiene la suddivisione in tre tomi più un volume d’appendice (dal titolo Codicis regularum appendix in qua sanctorum patrum exhortationes ad monachos, et virgines de obseruantia vitae religiosae ...), formato tipografico in 4°.

A distanza di quasi un secolo, nel 1759, viene pubblicato per la terza volta ad Augsburg da Marian Brockie; proprio in quest’ultima forma l’opera entrata nella Patrologia Latina del Migne.

Quest’opera eccezionale condensa in se una grande parte della tradizione monastica precedente; dom Amand Boon 42 osb ha avanzato l’ipotesi che Benedetto d’Aniane abbia effettuato un vero e proprio lavoro critico da editore nel suo Codex Regularum, che sarebbe una sorta di edizione di regole diverse.

E proprio su questa linea si è mosso lo stesso Holstein, l’editore moderno dell’opera: Benedetto ha raccolto e classificato tutte le regole latine che è riuscito a reperire; Holstein ha cercato nuovi documenti, ed ha adottato una nuova classificazione. Benedetto ha normalizzato i testi, anteponendo ad essi dei titoli; Holstein ha introdotto l’ortografia moderna, correggendo alcuni errori grammaticali e semplificando i titoli.

Le più antiche regole latine - a parte le traduzioni di Pacomio e di Basilio e la regola di Agostino - sono con molta probabilità le cosiddette Regole dei Santi Padri (metà V - inizi VI secolo). Degli inizi del VI secolo sono la Regula Orientalis e le due Regole di Cesario di Arles, posteriori di alcuni decenni sono le due Regole di Aureliano (redatte non oltre il 551), la Regula Tarnantensis (tra il 551 e il 573) e la Regola di Ferreolo di Uzès (non oltre il 573). Si attesta verso il 530 la Regola di Eugippo, più tarda è la Regula SS. Pauli et Stephani.

3.1. I capitoli del ms. Clm 28118

Il volume, al recto della prima carta di guardia, riporta una nota manoscritta di Ludwig Traube sulla storia del manoscritto. Vi si legge che dal IX al XII secolo il manoscritto fu di proprietà della biblioteca del monastero di S. Massimino di Treviri; successivamente, a seguito della secolarizzazione del monastero, passò a Joseph de Goerres fino al 1844; ancora, presso di lui e i suoi eredi fino al 1902. Fu lo stesso Traube, infine, in data 25/11/1902, ad acquistare il manoscritto per l’allora Bibliotheca Regia Monacensis, oggi Bayerische Staatsbibliothek di Monaco.

Di seguito riporto la struttura e la successione dei capitoli del Codex Regularum, così come ci sono pervenute attraverso la versione contenuta nel manoscritto Clm 28118 43 di Monaco. Nella colonna di sinistra fornisco i titoli delle regole monastiche; nella colonna di destra la corrispondente numerazione delle carte del Codex Regularum:

 

Regole monastiche

Codex Regularum

Regola di san Benedetto: Prologo

cc. 1

Regola di san Benedetto: tavola dei capitoli

cc. 2

Regola di san Benedetto

cc. 3 -18

Dedica; Benedetto di Aniane: De diversarum poenitentiarum modo de regula Benedicti distincto

cc. 18

Testo anonimo postumo

cc. 18 - 19

Regola dei Quattro Padri: tavola dei capitoli e Preafatio

cc. 19 -21

Seconda Regola dei Padri

cc. 21 -22

Terza Regola dei Padri

cc. 22 -23

Regola di Macario

cc. 23 -24

Vita Pachomii Iunioris

cc. 24 -28

Regola di Pacomio: Praefatio

cc. 28 -29

Regola di Pacomio: Praecepta 1-142

cc. 29 -33

Regola di Pacomio: Instituta

cc. 33 -34

Regola di Pacomio: Iudicia

cc. 34 -35

Regola di Pacomio: Leges

cc. 35 -36

Pacomio: Epistulae

cc. 36 -41

Teodoro: Epistola

cc. 41 - 41

Orsiese: Liber

cc. 41 -51

Regola di Basilio

cc. 51 -80

Regola Consensoria

cc. 80

Praeceptum di Agostino

cc. 80 -83

Regola di Paolo e Stefano

cc. 83 -86

Regola di Colombano per i monaci

cc. 86 -89

Regola di Colombano per i cenobiti

cc. 89 -92

Regola di Isidoro di Siviglia

cc. 92 -100

Regola di Pacomio, Praecepta 143-144

c. 100

II Concilio di Siviglia, cap. 11

cc. 100

Regola di Fruttuoso

cc. 100 -105

Regola di Ferreolo

cc. 105 -113

Regola di Aureliano per i monaci

cc. 114 -118

Carta di fondazione del monastero di S. Pietro di Arles

cc. 118

Fruttuoso: Regola Comune

cc. 118 -126

Fruttuoso: Pactum

cc. 126

Regola di Cassiano

cc. 126 -132

Regula monasterii Tarnatensis

cc. 132 -136

Regula Orientalis

cc. 136 -139

Regola Cuiusdam Patris

cc. 139 -141

Regula Magistri

cc. 141 -184

Cesario di Arles: Regula ad virgines

cc. 184 -192

Lettera di Papa Ormisda a Cesario

cc. 192

Ordo funerario

cc. 192 -193

Aureliano di Arles: Regula ad virgines

cc. 193 -196

Giovanni di Arles: Epistula ad virgines

cc. 196

Donato: Regula ad virgines

cc. 196 -207

Regola di Walberto

cc. 207 -214

Colombano: Regula ad virgines (frammento)

cc. 215 -216

 


Sulla base delle regole contenute nel manoscritto è possibile individuare sei possibili sezioni tematiche del Codex Regularum:

I. la prima sezione è dedicata alla Regola di san Benedetto e si chiude con una dedica di Benedetto di Aniane; la sezione accoglie in testa alla raccolta la Regola di san Benedetto;

II. la seconda sezione raccoglie quattro regole ritenute i “precursori” del monachesimo in Occidente: la Regola dei Quattro Padri, 44 la Seconda Regola dei Padri, 45 la Terza Regola dei Padri 46 e la Regola di Macario; 47

III. la terza sezione comprende undici regole e viene posta in apertura la Vita Pachomii Iunioris: la Praefatio, i Praecepta 1-142, gli Instituta, i Iudicia, le Leges e le Epistulae dalla Regola di Pacomio, 48 l’Epistola di Teodoro, il Liber Orsiesi, la Regola di Basilio, 49 la Regola Consensoria 50 e il Praeceptum di Agostino; 51

IV. nella quarta sezione Benedetto di Aniane inserisce la parte restante delle regole monastiche occidentali allora note dedicate al monachesimo maschile: la Regola di Paolo e Etienne, 52 la Regola di Colombano per i monaci, 53 la Regola di Colombano per i cenobiti, 54 la Regola di Isidoro, 55 i Praecepta 143-144 dalla Regola di Pacomio, 56 la Regola di Fruttuoso, 57 la Regola di Ferreolo, 58 la Regola di Aureliano per i monaci, 59 la Regola Comune, 60 il Pactum e la Regola di Cassiano; 61

V. la quinta sezione raccoglie quattro regole maschili anonime: la Regula Tarnatensis, 62 la Regola Orientale, 63 la Regola Cuiusdam Patris 64 e la Regula Magistri; 65

VI. la sesta e ultima sezione raccoglie una serie di testi dedicati al monachesimo femminile: la Regola di Cesario per le vergini, 66 la Regola di Aureliano per le vergini, 67 la Regola di Donato, 68 la Regola di Walberto 69 e la Regola di Colombano per le vergini. 70

 

4. La particolare metodologia del Codex Regularum, tra fede e politica

Il Codex Regularum, 71 indipendentemente dal tipico soggetto monastico che lo caratterizza, già dal suo titolo suggerisce alcune semplici riflessioni in merito alla sua particolare valenza: esso consiste, per l’appunto, in un codex, ovvero il più tipico esempio di “prodotto culturale” del Medioevo. Il codex, per definizione, molto spesso racchiude in se testi di tipologia e/o di autori differenti, configurandosi come una vera e propria “biblioteca portatile” raccolta in un unico tomo. Questa sua particolare natura (che oggi potremmo definire come “taglio editoriale”) si completa perfettamente con lo scopo perseguito da Benedetto di Aniane: racchiudere in un unico volume la traditio monastica più significativa nota a quel tempo, per fare in modo che essa diventi strumento educativo e d’approfondimento.

Come si evince dal precedente elenco dei contenuti, la raccolta del Codex Regularum si apre con l’indice dei capitoli e con la Regola di san Benedetto: la Regula, infatti, rappresenta il termine di paragone. L’invito è chiaro: si leggano e si studino pure tutte le regole ivi raccolte, ma non si dimentichi mai che in testa a tutte si trova la Regula di san Benedetto da Norcia. Tutto sembra essere apparentemente lasciato alla libertà di chi legge: Benedetto di Aniane, infatti, in questa sua opera (a differenza di quanto farà con la stesura della complessa Concordia Regularum) non inserisce alcun commento personale e non interferisce con l’integrità dei testi riportati, “limitandosi” a fornire le fonti della tradizione.

Non si deve correre il rischio, però, di perdere di vista il reale ruolo istituzionale che Benedetto di Aniane e le sue opere occupano in seno al movimento riformatore carolingio della Chiesa e del monachesimo; a tal proposito Albrecht Diem riassume molto bene questo particolare contesto culturale, religioso e politico:

Today, we know that the Carolingian monastic reform project was [...] a conflicted and only partly successful process in wich a new politicai and monastic ideal clashed with well-established traditions and identities. Placing a discursive claim on the past and establishing powerful and generally applicable cornerstones of collective identities probably played a central role in this struggle. Therefore, a text (the RB), a person (Benedict of Nursia), and a place (Montecassino) were combined into a powerful master-narrative, wich served as a major tool for monastic reform. 72

 

(Oggi, sappiamo che il progetto Carolingio di riforma monastica è stato [...]un processo contrastante e soltanto parzialmente riuscito in cui un nuovo ideale politico e monastico si sono scontrati con le affermate tradizioni ed identità. Ponendo un richiamo discorsivo sul passato e stabilendo potenti e generalmente applicabili pietre angolari delle identità collettive, questo progetto ha probabilmente svolto un ruolo centrale in questa lotta. Di conseguenza, un testo (la RB), una persona (Benedetto da Norcia) ed un posto (Montecassino) si sono combinati in una potente metanarrazione, che ha servito come strumento importante per la riforma monastica. Ndt.)

 

NOTE

1 Intervista rilasciata da J. Neusner al quotidiano «L’Osservatore Romano» del 20 gennaio 2010. Il testo integrale dell’intervista è consultabile on line all’url http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/interviste/2010/015q05b1.html (ultimo accesso: 08/02/2013).

2 G. VANNUCCI, Le parole dei Padri del deserto, Firenze 1979, p. 7.

3 In questa sede non si applica l’approccio della fenomenologia religiosa: si consideri, come esempio, il metodo di J. Ries (cfr., ad esempio, il Trattato di antropologia del sacro, 10 voll., Milano 2000 e ss.). La ricerca storico-religiosa, diversamente dalla fenomenologia religiosa, parla piuttosto, con Ugo Bianchi, di “universale storico”, ossia di analogie, caratterizzate da differenze non meno significative delle somiglianze, sussistenti fra distinti, ma comparabili, fenomeni storici [cfr., ad esempio, U. BIANCHI, Saggi di metodologia della storia delle religioni, Roma 1979, rist. 1991, p. 32: «questi “universali” che la comparazione dovrebbe porre in rilievo, non dovranno essere, a nostro avviso, delle generalizzazioni astratte, o dei tipi ideali, ma piuttosto, se così possiamo esprimerci, degli “universali storici”, o, se ci si passa l’espressione, degli “universali concreti” (espressione che non usiamo in senso hegeliano)»]. Sul metodo storico-religioso definito ed applicato da Ugo Bianchi, cfr., dello stesso autore, La storia delle religioni, in G. CASTELLANI (a cura di), Storia delle religioni, I, Torino 19706, pp. 1-171; Problemi di storia delle religioni, Roma 19862, pp. 9-30; Concluding Remarks: The History of Religions, Today, in U. BIANCHI (ed.), The Notion of “Religion” in Comparative Research, Selected Proceedings of the XVI IAHR Congress, Roma 1994, pp. 919-921.

4 Con le espressioni fuga mundi o fuga saeculi il cristiano intende rispondere alle indicazioni essenziali del messaggio evangelico: «Quid enim prodest homini, si mundum universum lucretur, animae vero suae detrimentum patiatur? Aut quam dabit homo commutationem pro anima sua?» (Mt 16, 26): cfr. D. OGLIARI, Tempus monasticum. Riflessioni sull’architettura del tempo nella Regola di san Benedetto, in «Benedictina» 50, 1 (2003), pp. 137-138. Cfr. altresì O. PIANIGIANI, Vocabolario etimologico della lingua italiana, Genova 1988, s. v. Secolo; cfr. C. T. LEWIS & C. SHORT, A Latin Dictionary, Oxford 1966, pp. 1613-1614; cfr. A. BLAISE, s. v. Saeculum, in Dictionnaire Latin-Française des auteurs chrétiens, Turnhout 1954, pp. 732-733; cfr. Z. ALSZEGHY, s. v. Fuite du monde, in Dictionnaire de Spiritualité, 5 (1964), coll. 1593-1599; cfr. anche P. SINISCALCO, s. v. Fuga del mondo, in Dizionario Patristico e di Antichità cristiane, Casale Monferrato 1983, vol. I, p. 1403. Per il motivo della fuga mundi in Agostino, cfr. L. M. J. VERHEIJEN, “Mundus” et “Saeculum” dans les “Confessions” de Saint Augustin, in «Studi e materiali di storia delle religioni» 38 (1967), pp. 665682.

5 Sul termine, cfr. R. GRÉGOIRE, Manuale di agiologia. Introduzione alla letteratura agiografica, Fabriano 1987, pp. 258-261. Cfr. anche E. DEKKERS, MONAKOS solitarie, unanime, recueilli, in A. A. R. Bastiaensen, A. Hilhorst, C. H. Kneepkens (eds.), Fructus centesimus. Mélanges offerts à Gerard J. M. Bartelink à l’occasion de son soixante-cinquieme anniversaire, Steenbrugis 1989, pp. 91-104.

6 Cfr. R. GRÉGOIRE, Manuale di agiologia, cit., p. 261.

7 Cfr. ibid.

8 Il termine sarabaitae è in Cassiano, che lo attribuisce alla Aegyptia lingua (Conl. XVIII 7, 2). Come in Girolamo e in Cassiano, i sarabaiti sono descritti come dei riottosi, sempre vaganti, a gruppetti, e insofferenti di qualsivoglia legge. L’etimologia di sarabaita è incerta: secondo alcuni deriverebbe dall’aramaico sarab (= ribelle); per altri dal copto sar (= disperso) e abet (= monastero), cioè “dispero in celle separate”, quindi, lontano dal monastero.

9 Regula sancti Benedicti, I (De generibus vel vita monachorum), 6-9: «Tertium vero monachorum taeterrimum genus est sarabaitarum, qui nulla regula adprobati experientia magistra sicut aurum fornacis, sed in plumbei natura molliti, adhuc operibus servantes saeculo fidem, mentiri Deo per tonsuram noscuntur. Qui bini aut terni aut certe singuli sine pastore, non dominicis sed suis inclusi ovilibus, pro lege eis est desideriorum voluntas, cum quicquid putaverint vel elegerint, hoc dicunt sanctum, et quod noluerint, hoc putant non licere» [S. PRICOCO (a cura di), La Regola di san Benedetto e le Regole dei Padri, Milano 1995, p. 134. Le successive citazioni del testo della Regola faranno riferimento a questa edizione e saranno indicate con la sigla RB, seguita dal capitolo].

10 M. G. BIANCO, s. v. Deserto, in Dizionario Patristico e di Antichità cristiane, vol. I, cit., pp. 924-925.

11 Antonio, un laico illetterato, parte dalla valle del Nilo e va a stabilirsi ai piedi del Monte Qolzum, ad una quindicina di chilometri dal Mar Rosso. Le notizie le riferisce Atanasio, patriarca di Alessandria ed eminente teologo, componendo e pubblicando la Vita Antonii: «Anche se questi uomini restano nascosti e vogliono restare sconosciuti, il Signore li mostra a tutti come lampade» [L. CREMASCHI (a cura di), Vita di Antonio, apoftegmi, lettere, Roma 1984, p. 93].

12 Pacomio, di famiglia pagana dell’estremo sud dell’Egitto, si converte alla vista della carità dei cristiani per le reclute imperiali. Sin dal battesimo (313) si sente attratto da una vita monastica al servizio dei fratelli e si mette alla scuola austera del solitario Palemone. Possiede il dono di giudicare gli uomini, di conquistarsene la fedeltà, di organizzare la loro collaborazione. Riunisce in parecchi monasteri, specialmente a Tabennisi, nella Tebaide e a Pbou, migliaia di monaci. Di lui si ha notizia in modo organico attraverso la Vita prima scritta in greco, cui ne fa seguito un’altra in copto e, infine, attraverso la Vita latina che da essa dipende. Quanto alle Regole pacomiane, è difficile sapere se siano state messe per iscritto prima della morte del fondatore. Girolamo, nella sua traduzione, presenta le Regole pacomiane in quattro raccolte non concordate. Esse esercitano grande influenza in Occidente.

13 Cfr. M. GIORDA, Monachesimo e istituzioni ecclesiastiche in Egitto. Alcuni casi di interazione e integrazione, Bologna 2010.

14 M. PACAUT, Monaci e religiosi nel medioevo, tr. it., Bologna 2007, p. 18.

15 Cesarea, oggi Kayseri, allora città greca, si trova in Turchia ad est di Ankara.

16 M. PACAUT, Monaci e religiosi nel medioevo, cit., p. 21.

17 RB 73, 5. Basilio elabora delle Regole in forma di domanda-risposta. San Benedetto conosce l’Asceticon nella traduzione latina di Rufino (345-410), cioè la Regula Basilii che tramanda il testo in una delle sue redazioni (PL, t. 103, coll. 683D-700).

18 Il celebre incipit del Prologo della Regola di san Benedetto (RB, Prol. 1-2: «Obsculta, o fili, praecepta magistri, et inclina aurem cordis tui, et admonitionem pii patris libenter excipe et efficaciter comple, ut ad eum per oboedientiae laborem redeas, a quo per inoboedientiae desidiam recesseras») si apre richiamando in maniera precisa e diretta il Proemio della Admonitio ad filium spiritualem di Basilio, nella traduzione latina di Rufino: «Audi, fili, admonitionem Patris tui, et inclina aurem tuam ad verba mea, et accommoda mihi libenter auditum tuum, et corde credulo cuncta quae dicuntur ausculta» (PL, t. 103, coll. 683D-685A).

19 «et si est tibi etiam conscientia boni operis aliqua, cela illam, ut te silente multipliciter restituatur a Deo»: PL, t. 103, col. 692D; «Quodcunque opus inchoaveris, primo invoca Dominum, et ne desinas gratias agere cum perfeceris illud.»: PL, t. 103, col. 693A.

20 Fil 1, 6.

21 BASILIO, Regula: PL, t. 103, col. 496D; trad. it. in G. TURBESSI, Regole monastiche antiche, Roma 1978, p. 165; cfr. Mt 6, 24; 16, 24; Mc 8, 34; Lc 9, 23-26; 2 Tm 2, 12.

22 «Il Maestro e Benedetto recuperano il motivo della “milizia di Cristo”, assai diffuso nell’antica letteratura monastica, ma quasi del tutto assente nelle prime regole [...]. Benedetto deve al Maestro, nelle parti che riprende testualmente, alcune metafore della militia Christi; altre, come questa, gli appartengono»: cfr. S. PRICOCO (a cura di), La Regola di san Benedetto, cit., p. 309. Il tema della militia Christi affonda le proprie radici nel terreno delle Scritture, che presentano diversi riferimenti al militare Deo: cfr. Gb 7, 1; Rm 13, 12; 2 Cor 10, 3-5; Sal 17, 3; Ef 6, 11-17; 1 Tm 6, 12; 2 Tm 2, 3-5; 2 Tm 4, 7; Eb 10, 32; Eb 12, 1; 1 Cor 9, 25; 2 Cor 10, 4: cfr. J. LECLERCQ, "Militare Deo” dans la tradition patristique et monastique, in "Militia Christi” e Crociata nei secoli XI-XIII, Atti della undicesima Settimana internazionale di studio (Mendola, 28 agosto - 1 settembre 1989), Milano 1992, pp.3-18.

23 RB, Prol. 1. Il termine “cuore”, che compare nella Regola 31 volte, è certamente una parola-chiave, la cui frequente ricorrenza avvalora il senso spirituale della RB.

24 M. Dell’Omo, Storia del monachesimo occidentale dal Medioevo all’età contemporanea. Il carisma di san Benedetto tra VI e XX secolo, Milano 2011, p. 4.

25 Bibliotheca Hagiografica Latina Antiquae et Mediae Aetatis, s. v. Benedictus ab. Anianensis, Bruxelles 1898-1899, t. I, coll. 1095-1096; J. BESSE, Dictionnaire de Théologie catholique, II, 1 (1932), coll. 708-709; PH. SCHMITZ, s. v. Benoit d’Aniane, in Dictionnaire d’Histoire et de Géographie ecclésiastiques, Paris 1935, t. VIII, coll. 177-188; L. BERGERON, s. v. Benoit d’Aniane (Saint, abbé bénédictin), in Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire, Paris 1937, t. I, coll. 1438-1442; J. SEMMLER, Lexikon fur Theologie und Kirche, II (1958), coll. 179-190; I. MANNOCCI, s. v. Benedetto d’Aniane santo, in Bibliotheca Sanctorum, Roma 1962, coll. 1093-1096; R. GREGOIRE, Il monachesimo carolingio dopo Benedetto di Aniane (f821), in «Studia Monastica» 24 (1982), pp. 349-388; G. PICASSO, s. v. Benedetto d’Aniane, santo, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, I, Roma 1983, coll. 1357-1359; H. TRIBOUT DE MOREMBERT, s. v. Aniane, ivi, coll. 653-654 R. GREGOIRE, Benedetto di Aniane nella riforma monastica carolingia, in «Studi Medievali», n.s., 26,2 (1985), pp. 573-610; Bibliotheca Hagiografica Latina Antiquae et Mediae Aetatis, Novum Supplementum, s. v. Benedictus ab. Anianensis, ed. E. Fros, Bruxelles 1986, p. 130; G. ANDENNA C. BONETTI (a cura di), Benedetto di Aniane, vita e riforma monastica, Cinisello Balsamo 1993; D. IOGNA-PRAT, s. v. Benedetto di Aniane (santo), in Dizionario Enciclopedico del Medio Evo, I, Roma-Parigi Cambridge 1998, p. 224; M. Dell’Omo, Storia del monachesimo occidentale dal Medioevo all’età contemporanea, cit, pp. 91-110. Le vicende biografiche di Benedetto di Aniane ci sono note attraverso un testo agiografico redatto da Ardone Smaragdo. Disponiamo di due differenti edizioni di questo testo: una in PL, t. 103, coll. 353-384, sotto il titolo di Vita S. Benedicti Anianensis; l’altra, invece, con il titolo di Vita Benedicti Abbatis Anianensis et Indensis auctore Ardone, a cura di G. Waitz, è inserita nei MGH, Scriptores, XV, 1, Hannoverae 1887, pp. 198-220. Per approfondimenti su Ardone Smaragdo cfr. G. MATHON, s. v. Ardone, in Bibliotheca Sanctorum, Roma 1962, vol. II, col. 386; Grande dizionario illustrato dei Santi, s. v. Ardone, santo, 1990, p. 90; Repertorium fontium historiae Medii Aevi, s. v. Ardo Smaragdus, t. II Fontes A-B, Roma 1967.

26 G. TABACCO, I processi di formazione dell’Europa carolingia, in Nascita dell’Europa ed Europa carolingia: un’equazione da verificare. Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, XXVII, Spoleto 1981, pp. 17-18.

27 Ivi, p. 19.

28 Cfr. le seguenti voci redatte da A. DE VOGÜÉ: Regole cenobitiche d’Occidente (sec. V-VIII), in Dizionario degli Istituti di Perfezione, VII, Roma 1983, coll. 1420-34; Regula Benedicti -1. La Regola, ibid., coll. 1555-61.

29 Cfr. E. BIANCHI (a cura di), Regole monastiche d’occidente, trad. e note di C. Falchini, Torino 2001.

30 Cfr. G. PENCO, Medioevo monastico, Roma 1988; Id., Storia del monachesimo in Italia. Dalle origini alla fine del Medioevo, 2a ediz., Milano 1995 (in partic., cap. II, pp. 51-83); Id., Storia della Chiesa in Italia. Vol. I, Dalle origini al Concilio di Trento, Milano 1978.

31 Cfr. S. PRICOCO, (a cura di), La Regola di san Benedetto, cit.

32 Cfr. A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes. 400-700, Turnhout 1985.

33 S. PRICOCO, Il monachesimo, Roma-Bari 2003, p. 15.

34 I 36 capitoli del sinodo dell’816 e i 43 di quello dell’anno successivo, oltre a imporre la Regola a tutti i cenobi i cui abati sono presenti ai due sinodi, fanno loro obbligo di spiegare parola per parola il testo di san Benedetto, in modo che le singole comunità possano attuarla pienamente. Per la legislazione di Aquisgrana si vedano: Synodi primae Aquisgranensis acta praeliminaria (816); Actum praelimnarium commentationes sive Statuta Murbacensia (816); Synodi primae Aquisgranensis decreta autentica (816); Synodi secundae Aquisgranensis decreta autentica (817), a cura di J. SEMMLER, in Corpus consuetudinum monasticarum, I, Siegburg 1963, pp. 421-481.

35 Vita S. Benedicti Anianensis, in PL, t. 103, coll. 380A-B; Vita Benedicti Abbatis Anianensis et Indensis auctore Ardone, in MGH, Scriptores, XV, 1, p. 217.

36 Vita S. Benedicti Anianensis, in PL, t. 103, col. 365B; Vita Benedicti Abbatis Anianensis et Indensis auctore Ardone, in MGH, Scriptores, XV, 1, p. 206.

37 Vita S. Benedicti Anianensis, in PL, t. 103, coll. 380B-C; Vita Benedicti Abbatis Anianensis et Indensis auctore Ardone, in MGH, Scriptores, XV, 1, p. 217.

38 P. BONNERUE, Benedicti Anianensis Concordia Regularum, in CCCM, vol. 168, ed. Pierre Bonnerue, Turnhout 1999, p. 54.

39 A. MUNDÒ, I "Corpora ” e i "Codices Regularum ” nella tradizione codicologica delle Regole monastiche, in San Benedetto nel suo tempo, VII Congresso internazionale di studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1982, t. II, pp. 514-516.

40 M. Dell’Omo, Storia del monachesimo occidentale dal Medioevo all’età contemporanea, cit, p. 4.

41 A. MUNDÒ, I "Corpora” e i "Codices Regularum”, cit., p. 478.

42 A. Boon, Pachomiana latina, Louvain 1926, pp. XXIX, XXXI.

43 II ms. Clm 28118, custodito presso la Bayerische Staatsbibliothek di Monaco, è databile al primo quarto del IX secolo. Esistono due copie del manoscritto risalenti al XV secolo: la prima, Cologne, Historisches Archiv, ms. WF 231, è stata realizzata da un canonico di nome Arnold Losen da Gaesdonck nel 1466/7. Ha anche apportato alcune modifiche al manoscritto del IX secolo: cfr. P. BONNERUE, Benedicti Anianensis Concordia Regularum, cit., p. 180. La seconda copia manoscritta, Utrecht, Bibliotheek der Reijksuniversiteit, ms. 361, databile al 1471.

44 Regula quatuor Patrum, A. de VOGÜÉ (ed. e trad.), in SC 297, Les Règles des saints Pères, Paris 1982, pp. 57-205; ID., Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 59.

45 Ivi, p. 58. Cfr. Regula Patrum secunda, A. de VOGÜÉ (ed. e trad.), in SC 297, cit., pp. 209-283.

46 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 58. Cfr. Regula Patrum tertia, A. de VOGÜÉ (ed. e trad.), in SC 298, Les Règles des saints Pères, Paris 1982, pp. 499-543.

47 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 57. Cfr. Regula Macarii, A. de VOGÜÉ (ed. e trad.), in SC 297, cit., pp. 287-389.

48 Ivi, p. 58. Cfr. Regula Pachomii brevis, J. P. Migne (ed.), PL, t. 50, coll. 271-302; A. Boon (ed.), Pachomiana Latina, Louvain 1932; cfr. Regula Pachomii, A. Boon (ed.), Pachomiana Latina, Louvain 1932 pp. 1-74; P. DESEILLE (trad.), L ’esprit du monachisme pachómien, Bégrolles-en-Mauge 1980, pp. 11-57.

49 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 54. Regula Basilii, K. Zelzer (ed.), in CSEL 86.

50 Ivi, p. 56. Cfr. Regula Consensoria, L. Verheijen (ed.), La Règle de saint Augustin, t. 2, Paris 1967, pp. 7-9.

51 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 53. Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Praeceptum, L. Verheijen (ed.), in La Règle de saint Augustin, 2 voll., Paris 1967.

52 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 58. Cfr. Regula Pauli et Stephani, J. E. Vilanova (ed.), Regula Paulii et Stephanii. Edició critica i comentari, Montserrat 1959; V. Desprez (trad.), Règles monastiques d’Occident (IV6 -Vi siecle), Bégrolles-en-Mauge 1980, pp. 342-371.

53 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 55. Cfr. Regulae Columbani, G. S. Walker (ed), Sancti Columbani , Dublin 1957; A. de VOGÜÉ (trad.), Aux sources du monachisme colombanien: Saint Colomban, Règles et pénitentiels monastiques, Begrolles-en-Mauges 1989.

54 Ibid.

55 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 57. Regula Isidori, J. P. Migne (ed.), PL t. 83, coll. 867-894; PL, t. 103, coll. 553-572; J. Campos, I. Roca (ed. e trad.), San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso. Reglas monàsticas de la Espana visigoda, Madrid 1971, pp. 79-125.

56 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 58. Regula Pachomii, cit.

57 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 57. Regula Fructuosi, J. P. Migne (ed.), PL t. 87, coll. 1099-1110; J. Campos, I. Roca (ed. e trad.), San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso, cit., pp. 129-162.

58 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 56. Regula Ferrioli, V. Desprez (ed.), La “Regula Ferrioli”. Texte critique, in «Revue Mabillon» 60 (1982), pp. 117-148; Id. (trad.), Règles monastiques d’Occident (IV-VP siecle), cit., pp. 288-339.

59 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 53. Regulae Aureliani, J. P. Migne (ed.), PL, t. 68, coll. 395-406; A. Schmidt (ed.), Zur Komposition der Monchsregel des Heiligen Aurelian von Arles, in «Studia Monastica» 18 (1975), pp. 237-256; V. Desprez (trad.), Règles monastiques d’Occident (IVe-Vle siecle), cit., pp. 224-255.

60 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 55. Regula Communis, J. Campos, I. Roca (ed. e trad.), San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso, cit., pp. 165-211.

61 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 54. Regula Cassiani, H. Ledoyen (ed.), La Regula Cassiani du Clm 28118 et la Règle anonyme de l’Escorial A.I.13. Presentation et édition, in «Revue Bénédictine» 94 (1984), pp. 154-194.

62 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 54. Regula Tarnantensis, F. Villegas (ed.), La «Regula monasterii Tarnantensis». Texte, sources et datation, in «Revue Bénédictine» 84 (1974), pp. 7-65; pp. 57-205; V. Desprez (trad.), Règles monastiques d’Occident (IV-VP siecle), cit., pp. 258-286.

63 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes...cit, p. 57. Regula Orientalis, A. de VOGÜÉ (ed. e trad.), in SC 298, Les Règles des saints Pères, Paris 1982, pp. 409-495.

64 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 56. Regula Cuiusdam Patris, F. Villegas (ed.), La «Regula cuiusdam Patris ad monachos». Ses sources littéraires et ses rapports avec la «Regula monachorum» de Colomban, in «Revue d’Histoire Ecclésiastique» 49 (1973), pp. 3-35; 135144.

65 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 57.

66 Ivi, p. 54. Cfr. Cesario di Arles, Regula virginum, J. Correau, A. De VOGÜÉ (ed. e trad.), in SC 345.

67 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 54. Regulae Aureliani, cit., pp. 237256.

68 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 56. Regula Donati, A. de VOGÜÉ (ed.), La Règle de Donat pour l’abbesse Gauthstrude. Texte critique et synopse des sources, in «Benedictina» 25 (1978), pp. 219-313; L. DE SEILHAC, M. B. SAID, M. M. BRAQUET, V. DUPONT, Règles monastiques au féminin, Bégrolles-en-Mauge 1996, pp. 99-176.

69 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit, p. 59. Regula Waldeberti, J. P. Migne (ed.), PL, t. 88, coll. 1053-1070; L. DE SEILHAC, M. B. SAID, M. M. BRAQUET, V. DUPONT, Règles monastiques au féminin, cit., pp. 45-95.

70 A. DE VOGÜÉ, Les Règles monastiques anciennes, cit., p. 55. Regula Columbani ad virgines, O. Seebass (ed.), Fragment einer Nonnenregel des 7. Jahrhunderts, in «Zeitschrift fur Kinchengeschichte» 16 (1896), pp. 465-470; L. DE SEILHAC, M. B. SAID, M. M. BRAQUET, V. DUPONT, Règles monastiques au féminin, cit., pp. 275-282.

71 Oggi il Codex Regularum è facilmente consultabile online: il ms. Clm 28118, infatti, è stato recentemente digitalizzato dalla Bayerische Staatsbibliothek di Monaco. All’url http://bsb-mdz12-spiegel.bsb.lrz.de/~db/0005/bsb00054966/images (ultimo accesso: 08/02/2013) è possibile “sfogliare” in modo completo la riproduzione fotografica digitale (di elevata qualità), ma è anche possibile effettuare il download gratuito dell’opera digitalizzata completa o anche solo di alcune sue parti in formato PDF per finalità di studio e di ricerca. Sulle tecnologie di digitalizzazione utilizzate dalla Bayerische Staatsbibliothek di Monaco si consulti F. CUSIMANO, Notitia di Strategie di digitalizzazione dei fondi antichi della Staatsbibliothek. Lezione di Klaus Kempf, on line in «Mediaeval Sophia» 6 (2009), pp. 250-251.

72 A. DIEM, Inventing the holy rule: some observations on the history of monastic normative observance in the Early Medieval West, in H. Dey & E. FENTRESS (eds.), Western monasticism ante litteram. The spaces of monastic observance in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Turnhout 2011, p. 76.


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21settembre 2016                a cura di Alberto "da Cormano"        Grazie dei suggerimenti       alberto@ora-et-labora.net